ГАЛЛЮЦИНАЦИЯ и ее структуры (к деконструкции Конца Света)

Этапы и проблемы в разработке Четвёртой Политической Теории. Часть II.

Четвертая Политическая Теория - и в этом ее сущностная черта – отвергает все формы и разновидности расизма, все формы нормативной иерархизацией обществ по этническому, религиозному, социальному, технологичсекому, экономическому или культурному признаку. Общества можно сравнивать, но нельзя утверждать, что одно из них объективно лучше других. Такая оценка всегда субъективна, а любая попытка возвести субъективную оценку в статус теории является расизмом. Такая попытка антинаучна и античеловечна. Различие обществ ни в каком смысле не может означать превосходства одних над другими. Это аксиома Четвертой Политической Теории, которая стоит в ее центре. При этом, если антирасизм напрямую бьет в идеологию национал-социализма (то есть в третью политическую теорию), он же косвенно затраивает и коммунизм с его классовой ненавистью и либерализм с его прогрессизмом, а также присущими ему формами экономического, технологического и культурного расизма. Вместо однополярного мира Четвертая Политическая Теория настаивает на многополярном; вместо универсальности – на плюриверсальности, что блестяще подчеркнул в своей книге Ален де Бенуа21.

Четко выделив основной вектор на отвержение всех форм и разновидностей расизма, включая присущие национал-социализму биологические формы, можно обозначить то, что Четвертая Политическая Теория может у него позаимствовать. Отвергая решительно любые намеки на расизм, мы, по сути, разрушаем герменевтический круг национал-социалистической идеологии, обезвреживаем ее содержание, подрываем ее целостность и несущие основы. Без расизма национал-социализм уже не национал-социализм – ни теоретически, ни практически: он обезврежен, обеззаражен, и теперь можно безбоязненно переходить к его объективному анализу в поисках идей, которые можно было бы интегрировать в Четвертую Политическую Теорию.

Здесь можно отметить положительное отношение к этносу, к этноцентруму, к тому бытию, которое складывается в структуре этноса и устойчиво сохраняется на протяжении самых различных этапов, включая высокодифференцированные социальные образования. Эта тема нашла глубокое отражение в некоторых направлениях философии Консервативной Революции (например, у К.Шмитта в его теории «прав народов», у А. Мюллера ван ден Брука и т.д.) или в германской школе этносоциологии (В.Мюльман, Р.Турнвальд и т.д.). Этнос как культурное явление, как община языка, культа, быта, совместного ведения хозяйства, как органическое существо, вписанное во «вмещающий ландшафт» (Л.Гумилев), как тонкая система по выстраиванию моделей брачных союзов, как всегда уникальный способ налаживания отноше- ний с окружающим миром; как матрица «жизненного мира» (Э.Гуссерль); как базовый источник всех «языковых игр» (Л.Виттгенштейн) – это высшая ценность для Четвертой Политической Теории. Конечно, ни в национал-социализме, ни в фашизме этнос не стоял в самом центре внимания. Но либерализм как идеология, призывающая к освобождению от всех форм коллективной идентичности, вообще не совместим с этносом и этноцентрумом и является выражением системного теоретического и технологического этноцида.

Не слишком большое внимание этносу уделяла и марксистская идеология, считающая, что этнос преодолевается в классовом обществе, а в буржуазном и, тем более, пролетарском от него не остается и следа, откуда и проистекает абсолютизация принципа «пролетарского интернационализма». Единственно, где этносу досталось хоть какое-то внимание – это диссидентские и довольно маргинальные в общем политическом мэйнстриме течения «третьего пути», хотя нацистская ортодоксия и перекрывала органичное развитие этносоциологической темы своими расистскими догматами.

Как бы то ни было, у этноса, у этноцентрума (В.Мюльман) есть все основания быть рассмотренными в качестве претендентов на статус субъекта Четвертой Политической Теории. При этом следует вновь и вновь обращать внимание на то, что мы рассматриваем этносы во множественном числе, не пытаясь установить между ними какую бы то ни было иерархическую систему: этносы различны, но каждый из них в нем самом универсален; этносы живут и развиваются, но эта жизнь и это развитие не укладываются в какую-то одну парадигму, они открыты и всегда самобытны; этносы смешиваются и разделяются, но ни то, ни другое не есть само по себе благо или зло – критерии оценки вырабатывают сами этносы и всякий раз по-своему. Из этого можно сделать много выводов. В частности, можно релятивизировать само понятие «политики», которое исходит из нормативности города, полиса и, соответственно, из урбанистической модели самоорганизации общины (или общества), и рассмотреть в качестве общей парадигмы то, что Р.Турнвальд называл «Dorfstaat» - - «страна-деревня»22. «Страна-деревня» - это альтернативный взгляд на политику с позиции естественного проживания этноса в балансе с окружающей средой, то есть с позиции не города (проецирующего свою структуру на страну), но с позиции деревни, провинции, с позиции того, что было периферией в классической политике, но становится центром в Четвертой Политической Теории. Впрочем, это только один из примеров тех возможностей, которые открываются в случае признания этноса субъектом истории. Но и он показывает, насколько серьезными могут быть трансформации самых базовых политических понятий и насколько радикальным может стать пересмотр устоявшихся догм.

Этапы и проблемы в разработке Четвертой Политической Теории. Часть I.

Будучи сторонником циклического развития и противником Френсиса Бекона с его идеей накопления знаний, я все-таки хотел бы предложить развивать и корректировать подходы к определенным темам и направлениям мысли в поступательном ключе. Мы не раз обращались к прояснению содержания понятия «консерватизм». Мы провели серию конгрессов и научных симпозиумов, посвященных Четвертой Политической Теории. Будем считать, что эти усилия, результаты которых опубликованы в журналах1, научных сборниках, отдельных монографиях и на Интернет-сайтах 2 не прошли даром, и почтенная публика, так или иначе, с ними знакома. Поэтому предлагаю двинуться дальше.

Продемонстрирую конкретные примеры того, что было сделано в продвижении дискуссии о Четвертой Политической Теории, и, соответственно, зримые результаты деятельности Центра Консервативных Исследований Социологического факультета МГУ3 и Санкт-Петербургского Консервативного Клуба при философском факультете СПбГУ4. Это две книги, изданные (подчеркиваю) в Санкт-Петербурге, в замечательном санкт-петербургском издательстве «Амфора»: Ален де Бенуа «Против либерализма. К четвертой политической теории»5 и А. Дугин «Четвертая Политическая Теория» 6. Книга философа Алена де Бенуа, который выступал в СПбГУ в рамках Дней Санкт-Петербургской Философии, является компендиумом его философских и политологических взглядов на основные проблемы современности: глобализацию, экономический и социальный кризис, процесс европейской интеграции, новые политические и социальные тенденции, отношения Европы и России, гуманизм и т.д. Все эти проблемы рассматриваются с позиций критики главенствующей в мире либеральной идеологии (первой и самой устойчивой политической теории), которая, оставшись после краха коммунизма вне конкуренции, стала приоритетным объектом для критики со стороны тех, кто ясно осознает негативные стороны современного положения дел в политике, социальной сфере, экономике, культуре, идеологии и т.п. и ищет альтернативы. Старые альтернативы либерализму – коммунизм и фашизм – исторически преодолены и отброшены: каждый – по-своему, но они продемонстрировали свою неэффективность и несостоятельность. Поэтому поиски альтернативы либерализму следует вести где-то еще. Эта область поиска и обозначена как поле Четвертой Политической Теории. Такой подход точно соответствует заявленной теме: «Консерватизм: будущее или альтер- натива?» Если мы задумываемся об альтернативе и связываем ее с проектом будущего, то мы должны ясно осознавать, об альтернативе чему идет речь. Ответ прост: либерализму как доминирующему глобальному дискурсу. Поэтому единственная содержательная альтернатива логически должна быть направлена против либерализма. Отсюда и название книги Алена де Бенуа. Правда, остается вопрос: годится ли на эту роль консерватизм? Ответ частично мы услышали в выступлении де Бенуа, где он подверг критике либеральную теорию прогресса. Такой философский подход выдвигает консерватизм как мировоззрение либо релятивизирующее, либо вовсе отвергающее прогресс, в наиболее логичные кандидаты на альтернативу либерализму. Остается лишь уточнить, о каком, собственно, консерватизме идет речь: ведь очевидно, что либеральный консерватизм не может рассматриваться как альтернатива либерализму, будучи его разновидностью. Так, методом исключения мы уточняем пропозицию: альтернативу либерализму следует искать в нелиберальных версиях консерватизма. Все это логично, так как сам де Бенуа известен как философ консервативных взглядов (иногда его относят к зачинателям направления европейских «новых правых»), а каких именно консервативных взглядов, видно из только что изданной книги.

Политический платонизм в современной России

Содержание

Эпистрофэ как восстание. Добродетельный Град Аль-Фараби

За пределами восьми гипотез «Парменида»

Идеальное государство и идеальный правитель в современной России.Четвёртая политическая теория

- Воспитание элиты

- Фундаментальная апория Платона. Концепция «правящего философа»

- Имперский Ereignis

- Политический аристократизм

- Вместо заключения

I. ЭПИСТРОФЭ КАК ВОССТАНИЕ. ДОБРОДЕТЕЛЬНЫЙ ГРАД АЛЬ-ФАРАБИ

Никакой воли к власти. Власть есть истина. Тот, кто в области истины, уже тем самым в области власти. Кто стремится к власти (истине), никогда ее не достигнет.

Александр Дугин

Вдохновлённый идеей идеального государства Платона, Фридрих Ницше учил, что прежде, чем придёт сверхчеловек, должны возникнуть «люди высшего порядка», те, что перейдут через мост, а мост, как известно, Ницше связывал с понятием «человека». Точная цитата - «Человек - это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, - канат над пропастью. В человеке ценно то, что он мост, а не цель», - сегодня известна каждому.

В любую эпоху отношение к наследию Платона менялось. Мартин Хайдеггер признавал, что вся западная философия является не чем иным, как платонизмом. Несомненно, что афинский мыслитель отказывал массам в понимании философии. Автор труда «Элитология Платона», доктор политических наук Павел Леонидович Карабущенко, делает справедливый вывод, что Платон никогда не писал для масс, ибо массам он чужд. Платон создавал свои произведения исключительно для элиты, «его сознание пронизано духом аристократизма, а сама его философия, как персонализация его Я, является философией избранности, т.е. носит элитарный характер. Она предназначена для духовной элиты общества». По праву, Платона можно считать основоположником элитологического направления в философии, и проповедником аристократии духа. Лосев откровенно называл теорию идей афинского мудреца атрибутом аристократического мышления, элитизирующую как её носителей, так и античную философию в целом. П.Л. Карабущенко отмечает, «что признанные классики социальной элитологии ХХ века (В.Парето, Г.Моска, Р.Михельс) крайне редко обращались к философскому наследию платоновской элитологии. Социология вообще весьма редко затрагивает платоновское наследие, чаще всего ограничиваясь традиционной констатацией уже хорошо известных фактов». Настало время исправить это досадное упущение.

Нам не нужно напоминать о существовании распространённого обывательского шаблона «политической утопии», обыкновенно применяющегося по отношению к платоновскому Полису. Однако сейчас мы обратимся к другой, менее известной и оболганной комментаторами «утопии», созданной философом, продолжившим линию платонизма.

«Счастье — это цель, к которой стремится каждый человек, ибо оно является неким совершенством. Разъяснение этого не нуждается в [излишних] словах, ибо это — предельно известная [вещь]», - с этих строк начинается трактат «Указание пути к счастью» известного представителя восточного аристотелизма и комментатора Платона и Аристотеля, аль-Фараби. Философ предлагал концепцию Добродетельного Града (аль-Мадина аль-Фадиля), население которого разделялось на пять категорий, а именно: наиболее достойные лица (то есть, философы, мудрецы), ораторы и служители религии (риторики, поэты, музыканты, писари, проповедники), измерители (геометры, врачи, измерители, астрологи), стражи (воины), богачи (скотоводы, купцы, земледельцы). Если представителям четырёх последних категорий было достаточно иметь физическое здоровье и придерживаться моральной добродетели, то, философы, согласно аль-Фараби, должны были достигнуть совершенства, Деятельного Разума (Святого Духа, Верного Духа, как обозначает его мыслитель), Первоначала, самого фундамента Добродетельного Града. Достижение этой высшей ступени (обители ангелов) заключалось в отрешении от тела, материи, акциденции любого рода. Оно подразумевало собой ἐπιστροφή, возврат, вертикальный вектор, преодоление «свинца» и земных тягот. Именно это аль-Фараби уподоблял подлинному счастью, отличая его от счастья ложного, столь часто избираемого людьми.

Аль-Фараби подчёркивал, что философия должна заключить союз с политикой. Он писал: «Теоретическим искусством, дающим истинное знание о сущем, является философия. Практическим искусством, «выправляющим деяния и направляющим души к счастью», является политика. Они должны существовать в единстве, как един в двух лицах философ-политик. Философия и политика в их единстве дают и искомое знание, и искомое поведение». Правитель обязан быть философом. Само искусство правления немыслимо без искусства философии. Аль-Фараби начинал с идеи Града, с проекта, с замысла, с «идеального человеческого объединения, которого нет в действительности». Являясь мостом, соединяющим мир земной и мир божественный, философ-правитель призван получать высшие символические откровения от Деятельного Разума, а затем передавать их людям для воплощения в мире следствий.

Аль-Фараби учил о противоположности Добродетельного Града – городах, называемых «недобродетельными». Они подразделялись на: невежественные, заблудшие и безнравственные. Кроме того, философ пишет об отдельных индивидах, сравнивая их с животными («звероподобные люди»), которые, пребывая в Граде, служили своего рода сорняками или плевелами в пшенице. В вопросе, что с ними делать, Аль-Фаради непреклонен:

«Тех из них, которые [подобны] домашним животным и могут быть как-то использованы в городах, надо оставлять [в живых], обращать в рабство и использовать так, как используют [домашних] животных. С теми же из них, которые не могут быть использованы или вредны, поступают так же, как поступают с прочими вредными животными. Точно так же следует поступать с теми из детей жителей городов, которые оказались звероподобными».

Согласно аль-Фараби, всё, имеющее свою противоположность, является несовершенным. Совершен только Первый Единый, Первопричина, не допускающая никакой множественности. Добродетельный Град имеет противоположность, и в этом заключается его несовершенство. К «невежественным» мы сегодня можем отнести все современные государства, утратившие связь с Первым Единым, и управляемые послушными марионетками. Во главе их мы не видим ни философов, ни счастливых правителей.

Каким должен быть правитель Града, по мнению аль-Фараби? Философ перечисляет шесть присущих ему качеств: мудрость, совершенную рассудительность, способность отлично убеждать, способность отлично представлять в воображении, способность физически вести священную войну, не иметь никаких проблем с телом, которые могли бы помешать ему заниматься делами, связанными со священной войной. Если такого человека не было, однако имелись люди, среди которых распределились вышеназванные качества, аль-Фараби предлагает им занять место правителя, став лучшими главами. Это – «правление самых достойных». В той ситуации, когда отсутствует подобная группа правителей, «главой города, - по словам аль-Фараби, - становится человек, в котором сочетаются знание древних законов и положений, которые ввели первые поколения имамов и посредством которых они правили городом; прекрасное умение разбираться, где и при каких обстоятельствах эти законы должны быть использованы в соответствии с целью, которую преследовали ими ранние поколения; способность выявлять то, что явно не выражено в древних законах, устных и письменных, следуя тому, что может быть выявлено в древних законах; [способность] отлично разбираться и проявлять рассудительность в том или ином из происходящих событий, которые не могли быть предусмотрены в древних законах, способствующих сохранению процветания города; превосходство в ораторском искусстве, убеждении и представлении в воображении. В то же время он должен обладать способностью вести священную войну». Это – «правление по закону». И, последнее: когда нет такого человека, однако имеет место быть некая группа людей, среди которых встречаются все необходимые для правления качества, они становятся законными главами.

Политика и эротизм: от «Государства» Платона к «Великому Манипулятору» Джордано Бруно.

Эротизм «Государства» Платона.

Начнем с тезиса одного известного, хотя и пользующегося дурной славой философа. Обращаясь к диалогу Платона «Государство», Лео Штраус отмечает, что его идеальное государство построено на одной очень серьезной абстракции – оно полностью абстрагировано от эроса. В самом «Политическом», как считается, произведении Платона, все видимые проявления эроса намеренно выводятся за пределы полиса. Так ли это? Действительно ли «Государство» Платона антиэротично?

В других диалогах, например, в «Пире» и «Федре», утверждается что Эрос – это стремление к бессмертию либо через деторождение, либо через стяжание славы, либо через стремление познания сущностно неизменных вещей и самого Блага, которое равнозначно Прекрасному. В последнем случае мы имеем дело с философским эросом и самой сутью философии. Философская любовь является высшей формой любви, о чем сообщается в этом диалоге. Собственно чистая любовь, как позднее сообщает Плотин, комментируя «Федра», есть любовь к Благу, полагая, что «первоисточник любви следует искать в склонности Души к чистой небесной красоте, в ощущении ею своего родства с божественным.

В диалоге «Пир» Платон передает речь некоей мантинеянки Диотимы, которая учит Сократа в том, что касается природы эроса и философии и сообщает, что Эрот сам всю жизнь занят философией, он искусный чародей, колдун и софист»(1) .

Платон в «Государстве» при проведении параллели между душой и городом, кажется, «забывает» об эросе. Именно как исключение эроса рассматривается Штраусом ликвидация семьи или выбор жен и мужей не согласно их собственному желанию, но по мудрому решению государства. Поэты, близкие, как и философы, к эросу - изгоняются из государства. Между эросом и справедливостью (а лейтмотивом «Государства» является именно поиск справедливости) и соответственно философией и политикой существует напряжение, говорит немецко-американский философ (2) . Эротизм, проявляется ли он в форме отстранения влюбленных от внешнего мира или в форме бескомпромиссного поиска истины философом, будучи неограниченным и необузданным, опасен для государства. Потому высшим актом патриотизма оказывается принесение в жертву определенных форм проявления эроса в «Государстве» (3) . Поэтому-то так неохотно стремятся философы к управлению государством, понимая, ЧЕМ им придется жертвовать.

Правление философов Лео Штраус трактует как попытку снять этот дуализм, поскольку только философы, те, что созерцают Прекрасное, истину, Благо, могут сочетать в себе справедливость и эротическую страстную устремленность к вечному. Только так можно связать между собой справедливость и Благо.

Но с другой стороны, справедливость без Блага невозможна. Порождающим началом философского поиска называет Диодима, Эрота, и стремление к прекрасному в форме Блага и Красоты самой по себе есть наивысшее проявление этого начала, но именно философы, поскольку они созерцают эту Красоту, стремятся к ней во всей ее полноте, ставятся во главе идеального государства Платона. Человек «лишь созерцая прекрасное тем, чем его и надлежит созерцать, сумеет родить не призраки добродетели, а добродетель истинную, потому что постигает он истину, а не призрак» (4), говорится в «Пире» в речи Диодимы, посвященной Эроту. Но без Эрота и само созерцание невозможно, фигура Эрота связана с самим понятием созерцания, зрения, именно поэтому он и любовь связываются в платоническом нарративе со зрительными образами, с созерцанием сначала прекрасного в мире, а потом и Красоты само по себе, где Красота – это совершенство как увиденное. Более того позднее Плотин ясно выскажется следующим образом: «Душа созерцает Ум, от созерцаемого предмета к ней нисходят эманации, рождается Эрот, Любовь, которая есть взор, наполненный видением, зрением, содержащим видимый им образ. Возможно, что и само имя Эрот, происходит от слова «видение» (предполагается, что слово «эрос» произошло от слова «хорасис» - видение) (5).

Стремление к мудрости и познанию, движущее начало чего, как мы выяснили, Эрос, должно быть свойственно и стражам, как необходимая предпосылка их включения в круг охранителей и защитников государства, высшую касту платонического общества. Эроса невозможно избежать и потому, что Эрос - это универсальная движущая сила, направленная в конечном счете к Благу, Истине, и Красоте.

Диффамация идей Платона о государстве на Западе

Философские идеи Платона по отношению к политическому устройству с самого начала на Западе, включая Грецию, которая считается родиной западной философии, начали подвергаться критике и искажению даже среди его последователей, хотя одним из первых его оппонентов считается Диоген, который по преданию, ссылаясь на хронологию трудов Платона, спросил, как может быть так, что государство появилось до законов? Конечно же, и сами киники принадлежали к материалистической философской школе, бывшей в оппозиции идеалистической, поэтому данный риторический ход вполне объясним. На Западе одним из фундаментальных неоплатоников, до второго открытия текстов собственно Платона и Аристотеля у арабов и новых переводов был Августин. В своем труде "О граде Божием" он неоднократно цитирует и ссылается на Платона как на важнейшего мыслителя, однако, как указывает Этьен Жильсон в своей работе «Философия в Средние века» на мировоззрение Августина сильно повлияло манихейство. "Манихеи обещали привести его к вере в Писание путем чисто рационального познания — Августин же с момента обращения поставил себе задачей посредством веры в Писание достичь заключенного в нем разумения. Безусловно, принятию истин веры должна предшествовать определенная работа ума; хотя эти истины недоказуемы, можно доказать, что в них допустимо верить, и это — задача разума. Следовательно, вере предшествует вмешательство разума, но есть и второй этап интеллектуальной работы, который следует за верой. Основываясь на переводе текста Исайи в Септуагинте — впрочем, не вполне точном, — Августин не устает повторять: «Если не уверуете, не поймете» («Nisi credideritis, non intelligetis»). Истины, открытые Богом, необходимо принять верой, если желаешь затем приобрести некоторое рациональное знание — знание о содержании веры, доступное человеку здесь, на земле. В знаменитой 43-й проповеди эта мысль о двоякой деятельности разума изложена в виде великолепной формулы: «пойми, чтобы уверовать, веруй, чтобы понять» («intellige ut credas, crede ut intelligas») "(1) .

Вероятно, манихейское учение, которое разделяет мир на два онтологических принципа добра и зла, и повлияло на его теорию двух градов, где он исказил первоначальные идеи в гностическом духе. “Земное отечество”, по Августину, созданное сынами Каина, никак не является положительной политической ценностью.

А так как по своей глубине творчество св. Августина далеко превосходило все более ранние проявления христианской мысли, в том числе, связанной с идеями государства, то и оказало мощное влияние в последующие века. Непосредственно «О граде Божием» сформировало доктрину «двух мечей», возникшая на рубеже XII и XIII вв. в Западной Европе, согласно которой обе власти, церковная и государственная, одна непосредственно, а другая опосредованно, восходят к Римскому епископу. Светские государи в средневековом Риме считались вассалами папы; папы усваивали себе тогда право не только короновать императоров и королей, но и лишать их престолов. Отгон Фрейзингенский из ордена цистерцианцев и Фома Кентерберийский в XII в. продолжили теоретизировать по поводу разделения властей. Фома в письме королю Генриху II заявлял: «Церковь Божья состоит из двух сословий — духовенства и народа...; среди народа живут короли, князья, герцоги, графы» и т. д. На основе этих учений появилась теория папоцезаризма, а как его негативный двойник позже и цезаропапизм, который как термин прослеживается с середины XVIII в., когда он стал употребляться в критике со стороны протестантских богословов в отношении предшествовавших им конфессий.

Вполне логично, что появление противоборствующих группировок гвельфов и гибеллинов в Италии, вытекает из этих интенций.Весьма интересно, что тема государства как симфонии духовной и светской власти на западе так и не появилась, хотя была основательно разработана в Византии. Кстати, на Руси произошел перегиб, который можно отнести к папоцезаризму, когда патриарх Никон пытался узурпировать полномочия светских властей.

Жак Ле Гофф точно подметил, что на средневековую мысль сильно повлиял и аввероизм, т.е. переводы Аристотеля и комментарии западноарабского философа Ибн Рушда. Аввероист Уильям Оккам, именуемый отцом современной эпистемологии, выдвинул тезис, что так называемые идеи суть не что иное, как сами вещи, производимые Богом и исходным пунктом познания мира является знание об индивидах. И разработанная при активном участии аввероистов школа схоластики склонялась «к освобождению политики от морали, к тому, чтобы отдать преимущество индивидуальной воле, а не сущностной объективной реальности, что социальный порядок сводится к механическому равновесию, а природа подменяется договором» (2) .

Эту линию диффамации платонизма продолжили первые утописты. Томмазо Кампанелла, который был доминиканцем и вел борьбу с иезуитами, в отличие от Платона строит управление государством по принципу широкой выборности, однако избранная власть не подчинена никакому контролю. Кампанелла также являлся протоглобалистом и считал, что объединение человеческого рода осуществится при условии, если все народы земли будут объединены единой властью.

У Томаса Мора, который придерживался католических взглядов, во многом идеалы совпадали с идеями Платона. Он указывает, что причина всех пороков и бедствий — это частная собственность и обусловленные ею противоречия интересов личности и общества, богатых и бедных, роскоши и нищеты. Частная собственность и деньги порождают преступления, которые нельзя остановить никакими законами и санкциями. Обратите внимание на продолжающееся противопоставление бедных и богатых, где имплицитно заложена идея о богоугодности богатых и греховности бедных, что будет доктринально развито в различных протестантских течениях.

В модели государства Мора есть несменяемая должность князя, если он не заподозрен в стремлении к тирании. Утопийцы гнушаются войной, но постоянно упражняются в военных науках, однако признают вполне справедливой причиной для войны тот случай, когда какой-либо народ, владея попусту и понапрасну такой территорией, которой не пользуется сам, отказывает все же в пользовании и обладании ею другим, которые по закону природы должны питаться от неё. И в этом посыле можно видеть оправдание британского геополитического экспансионизма.

Следующая волна утопистов уже пыталась реализовать свои идеи на практике. У Сен-Симона, например, имеют место две важнейшие составляющие: управление обществом на научных принципах и ведущая политическая роль научно-промышленных специалистов. В трудах этой плеяды утопистов мы уже видим секуляризацию и последующий за нею нигилизм.

Кроме того, как верно заметил Пол Холландер, на практике попытки утопистов убрать пути к самореализации или создания необходимых условий ведет «к таким программам и политике, которые нацелены на модификацию и изменение человеческой природы или на то, чтобы поведение человека, по крайней мере, можно было предсказать, что связано с далеко идущими последствиями, заложенных в утопических планах»(3). Поэтому вполне понятно появление на Западе расистских теорий, различных форм биополитики, евгеники, где, по Фукуяме, возможно и оправдано генетическое и фармакологическое моделирование будущих поколений и прочих социальных экспериментов. Позднее Поппер, неправильно интерпретируя идеи Платона, сам будет ставить ему в вину биологический расизм.

Следующий важный автор, повлиявший на философию политики в Западной Европе, был Никколо Макиавелли, который подвергает Платона купюрам. Во-первых, он пишет, что государство по устройству может быть только либо монархическим, либо республикой. Во-вторых, он довольно поверхностен в отношении возможности духовной власти, сводя все к укоренившимся религиозным обычаям(4). И оправдывает применение насилия, отдавая предпочтение закону, говоря, что «государи должны уметь пользоваться обоими способами» (5) - человеческим и животным, предлагая своего рода кентаврополитику для политической элиты.

Более того, он наделяет правителя свойством политического симулякра, говоря, что государи должны иметь личину, так как большинство судит о них по тому, чем они кажутся. И немногие бывают в состоянии отличить кажущееся от действительного (у Платона было разделение видимое и действительное). Макиавелли пишет, что правителю не нужно обладать хорошими качествами, необходимо показывать вид, будто он ими обладает. Далее следует рассмотреть основные идеи британской философско-политической школы. Томас Гоббс в "Левиафане", конструируя модель государства, отталкивается от тезиса изначально злой природы человека - "война всех против всех" и "человек человеку волк", что, безусловно, имело субъективный характер, связанный с состоянием смуты в Англии в то время. Общая идея "Левиафана" состоит в том, что народ отказывается от части своих естественных прав, заключает негласный общественный договор и передает полномочия небольшой группе лиц, т.е. государству для охранения свободного применения оставшихся прав. На правителя возложена задача механистического регулирования отношений между всеми людьми.

Дьяволополис. Выступление на пленарном заседании Международной конференции "Against Post-Modern World"

Часть 1. Традиционализм и платонизм

1. Задача конференции - определить отношение традиционализма к миру, в котором мы живем.

2. Несколько уточнений о традиционализме. Я согласен с реконструкцией Марка Седжвика о том, что Генон вписывается в традицию ренессансного неоплатонизма. Изучая платоников и неоплатоников, я пришел к выводу о том, что именно платоническая топика является основой эзотерических учений всех традиционных конфессий, а также базой христианской теологии. Поэтому я исхожу из признания структурного тождества традиционализма и платонизма.

3. Мир, описанный Геноном как истинный, это платонический мир, построенный по иерархической вертикальной модели. Именно платонизм есть структурное описание традиционного общества, а мир современный – его отрицание.

4. Таким образом, нормативом традиционализма вполне может выступать Платонополис, основанный на наличии двух миров -космос ноэтос и космос эстетос,- а также на хоризмосе (онтологической бездне, онтологическом дифференце – по Хайдеггеру) между ними и на метаксисе (то есть, сопричастности одного к другому). Платонополис – это метафизика, основа истинной религии, науки и политики.

Часть 2. Идентификация Постмодерна

1. Генон и традиционалисты точно описали отношение Традиции и Модерна. Генон софмрулировал тезис о кризисе современного мира, Эвола призвал к восстанию против него. Оба руководствовались Традицией как нормой. То есть исходили из Платонополиса. Эвола призывал этот Платонополис активно создавать в Европе на основе КР и идеологий Третьего пути. Генон ограничивался апелляцией к созданию инициатической элиты.

2. Но сегодня Модерн сделал один очень важный шаг вперед – в Постмодерн. Наша задача выяснить как Платонополис, традиционализм относится к Постмодерну. Этому посвящена конференция.

3. Что такое Постмодерн? По Генону, это «открытие яйца мира снизу» или эпоха «великой пародии». Переход от материализма к псевдо-спиритуализму. Нью-эйдж. Десекуляризация. World religion в ООН (Шри Чинмой), Гайая – культ. Это эпоха симулякров. Симулякр – копия без оригинала (Бодрийяр).

4. Обратимся к Платону. Феноменальный мир – это копия Оригинала. Отражение мира идей в мире вещей. Модерн – это обособление вещей, предвосхищенное Демокритом , Левкиппом, которых Ксенос в «Софисте» называет «земляными» и «зубами дракона». Модерн – взятие копии как оригинала самого по себе. Номинализм.

5. А что в топике «Тимея» будет соответствовать Постмодерну? Копия снова становится копией – но не мира идей, а Иного по отношению к миру идей, копией Множественности, ускользаюзщей от интеллекта. Это копия небытия; вот что значит «копия без оригинала».

6. В «Софисте» Платон утвеждает важное: «небытие есть» и доказывает это, в частности, с помощью изучения феномена «лжи», «ложного дискурса». Ложный дискурс - это существующая речь о не существующем. Иное по отношение к бытию есть. Это «есть» представляет собой ложный дискурс.

7. Постмодерн представляет собой развертывание ложного дискурса. Это небытие, выдающее себя за бытие,чистое множество.

8. Отец лжи в Традиции называется «дьяволом», дословно «разделяющим» - «diabole». Это модель восьмой гипотезы «Парменида» Платона о существовании множества, не создающего даже в отношениях другого множества. Структура Постмодерна есть конституирование Дьяволополиса, города Лжи, государства Лжи, мира Лжи и существующего небытия.

9. Дьяволополис есть и продолжение Модерна и выход за его пределы. В нем происходит растворение вещей. Вещи (об этом писал Рильке в «Элегиях Дуино») распадаются. В традиционалистской топике они становятся одержимыми инфракорпоральными демонами. В центре вещей вместо «усии» оказывается мерцающий демон.

10. У демонов есть своя иерархия – это структуры Дьяволополиса. В центре Дьяволополиса – Маммона, повелитель денег. Деньги становятся инкарнацией дьявола, через них – через эвалуацию, через цену, через стоимость -- они входят в вещи, начинают их «стужать», «одерживать». Вещь, одерживаемая демоном, это вещь имеющая цену в финансовом эквиваленте.

11. Современная финансовая экономика с ее порядком деривативов, портфельными инвестициями, хэдж-фондами – есть чистый ложный дискурс, храм Дьяволополиса.

12. «Великая пародия» по Генону – суть нашего времени. Пародия – гр. пара- («как», «подобно») и odio, ode, «ода», «песнопение», «гим»н. Имитация торжественного гимна. Дьяволополис пародирует Платонополис. В Дьяволополисе главное «хохот» - отсюда ирония постмодернизма и засилие юмористических передачи. Пародия есть «ложный дискурс».

Часть3. Против Дьяволополиса

1. Отношение традиционалиста (платоника) к Дьяволополису очевидно. Оно не может быть положительным, оно может быть только радикально отрицательным. Отсюда название конференции – «Против Пост-современного мира»

2. Однако перед нами сегодня стоит два серьезных вопроса:

а) апгрейд традиционализма в условиях наступившей «великой пародии», «открытия яйца мира снизу»; это требует определенного ревизиклассического традиционалистского дискурса.

б) стратегия эффективного противостояния Дьяволополису.

3. Пункт а), думаю, никаких вопросов не вызывает и его процедуры в целом понятны. Однако, следует выяснить, не потребуется ли от нас перехода к неотрадиционализму, который строил бы свой дискурс с учетом новых космических и социальных условий. О тупике геноновской схоластики предупреждал еще Эвола. Сегодня неадекватность прямого воспроизводства дискурса мэтра еще более бросается в глаза. Но второй пункт б) еще более проблематичен.

4. Стоит вернуться на шаг назад. А эффективно ли традиционализм (Платонополис) противостоял Модерну? Здесь есть три ответа:

- контемплативно-теоретическая (по Платону – философская) позиция Генона (Р.Аллё сравнил его с Марксом)- фиксация кризиса Модерна и пояснение, в чем он состоит, с аппеляцией к созданию традиционалистской элиты (на мой взгляд, то, что мы имеем в лице претендентов на эту элиту – это само по себе пародия);

- воинсвтенно-активная политизированная (по Платону - соответствует стражникам) позиция Эволы (восстание против Модерна), героическая и привлекательная, но не лишеная издержек;

- криптоплатонизм второй и третьей политических теорий(коммунизма и идеологий Третьего пути), объединенных сторонником либерализма Поппером в общий класс «противников открытого общества» (это из области «метафизики национал-большевизма», включающей социализм в область периферии Платонополиса, но не Дьяволополиса, отождествляемого,в свою очередь, с чистым либерализмом, первой политической теорией и ее постмодернистским выражением).

Все эти три тенденции противостояния Модерну к концу 20-го века исчерпались, предварительно проиграв. Чего мы, впрочем, хотели? - Кали-юга…

5. Как нам эффективно противодействовать Постмодерну, открытому снизу яйцу мира, «великой пародии», Дьяволополису?

6. Этим мы и должны заняться на наше конференции.