Феноменология и опыт ее религиозной интерпретации

Феноменологический метод, предложенный Э. Гуссерлем, стал началом этапа в развитии новой европейской философии и методологии науки, потенциал которого до сих пор не до конца осознан и востребован. В отношении религиозной тематики феноменология хранит осторожность. Ни сам Гуссерль, ни его непосредственные ученики (исключение составляет М. Шелер), не ставили прямого вопроса о соотношении феноменологического метода (или как любил говорить сам Гуссерль «phaenomenologische Wissenschaft») и религиозных убеждений, а также реализующих их практик. Но это не значит, что такого вопроса не существовало или что его вовсе невозможно поставить.

Первоначальной интуицией, которой феноменология осталась верна, было внимание к оформлению интеллектуального акта в сознании. В «Парижских лекциях» он утверждал, что культурные и духовные феномены настолько тесно связаны с явлениями сознания, что объяснять их можно через физику. Здесь знаменитый философ оставался на линии Брентано. Но за внешним физикализмом можно попытаться разглядеть интуитивное осознание связи, на котором настаивает и христианская антропология.

Разумеется, Гуссерль прежде всего осознавал эту связь как исторически обусловленную, в то же время признавая что «душевное человечество» (Seelisches Menschentum) не завершено. Духовный телос (задача) этого человечества лежит в бесконечном (Unendlichen), он и сам есть бесконечная идея. Уже в этом историческом европеизме видна связь феноменологии с унаследованными от христианской метафизики категориями. Гуссерль определял себя как «платонствующего реалиста», но указывал, что «общее понятие предмета измыслил не я, — я только восстановил в правах тот предмет, какого требуют чисто логические предложения, одновременно указав и на то, что таковой принципиально неизбежен». У самого философа связи с христианством нет, но в дальнейшем развитии феноменологии такая связь появляется.

Важнейшим как для христианского богословия, так и для феноменологии оказывается опыт сознания, душевный опыт. Главной феноменологической процедурой Гуссерль признавал редукцию(гносеологическую, эйдетическую и онтологическую), т.е. «сведение», спуск на уровень глубже. Гуссерль считал, что «трансцендентальная редукция может рассматриваться капродолжение редук- ции психологического опыта. Универсальность достигает теперь следующей стадии. Отныне „заключение в скобки“ (т.е. редукция) распространяется не только на мир, но и на сферу „душевного“. И вот тут возникает интересный момент. Обычно психология редуцирует привычный устойчивый мир к субъективности „души“, которая сама составляет часть того мира, в котором она обитает. В отличие от нее, трансцендентальный феноменолог редуцирует психологически уже очищенную субъективность к трансцендентальной, то есть к той универсальной субъективности, которая конституирует мир и слой „душевного“ в нём». Таким образом «трансцендентальная редукция совершает εποχή (воздержание от суждения) касательно реальности, — однако к тому, что она сохраняет от действительности принадлежат ноэмы с заключенным в них ноэматическим единством, а тем самым и тот способ, каким они мыслятся. Тем самым, феноменология не ограничивается сознанием, а выходит в трансценденцию, откуда, как кажется, один шаг до религиозного постулата.

Итак, осуществляя феноменологическую редукцию (своего рода ряд «выключений»), мы «выключаем» всё трансцендентное по отношению к чистому сознанию, за исключением сущностей и чистого «я». Трансцендентными сознанию при этом получаются несколько вещей:

• естественный мир, природа (в том числе всё в мире, что наделено ценностными и практическими характеристиками — и, соответственно, культура, наука). Их выключение — это основная редукция.

• Бог (Бог — говорит Гуссерль — это абсолютное в ином смысле, чем сознание, и трансцендентное в ином смысле, чем мир).Редуцировать Бога невозможно.

• Сущности (ведь они «не обретаются в нем [сознании] реально», содержание сознания — лишь «показательные случаи» сущностей. Сущности выключать не следует, иначе останется чистое сознание, но не будет науки о нём.

• Чистое «Я» («своеобразная трансценденция, — в известном смысле не конституированная, — трансценденция в пределах имманентности»). Чистое «Я» мы выключать не вправе, так как оно играет «существенную роль во всякой cogitatio».

«Когда я осуществляю это – а я вполне свободен поступать таким образом, – то я не отрицаю этот мир, как если бы я был софистом; я даже не сомневаюсь в том, что он наличен, как делал бы, если бы был скептиком. Но я просто осуществляю феноменологическое эпохе, которое совершенно освобождает меня от использования каких бы то ни было суждений, касающихся пространственно-временного существования (Dasein)", - писал Гуссерль. Основной метод "обнаружения" сущности и структуры сознания есть метод "непосредственного вхождения" в поток сознания, интуитивного, непосредственного, но одновременно чисто умозрительного внимательного "усмотрения сущности". Это уже не сократовское «познай», в этом «вхождении в поток» видится интроспективная закваска христианского миросознания.

Метод, который предлагает феноменология, – метод непосредственного слияния с потоком сознания, – естественно, что он в принципе противоположен дедуктивно-расчленяющему методу науки. Особенность потока сознания заключается в том, что в сфере психического нет никакого различия между явлением и бытием. Для потока переживаний все выступает в виде феноменов. Причем природа феномена, по мысли Гуссерля, определяется следующими особенностями: в феномене есть момент непререкаемой и непосредственной "очевидности", непосредственное единство с истиной, с сущностью. По мнению специалиста по философии феноменологии А. Ямпольской, гуссерлевское созерцание (де факто, в существующей феноменологической традиции) имплицитно предполагает опредмечивание данности. «Грубо говоря, все, что мы можем созерцать - становится для сознания интенциональным предметом со всеми вытекающими из этого следствиями», - пишет автор.

Итак, хотя сам Гуссерль оставался на подчеркнутой дистанции от религии, в его исходной «феноменологической науке» присутствует как невозможность редуцировать трансцендентного Бога и «чистое Я» до сознания, так и погружение вглубь сознания субъекта, в котором на известной глубине присутствует интенциональный предмет созерцания. Знаменитая формула «быть субъектом для мира и быть объектом в мире» предполагает постановку проблемы парадоксальной субъективности: человек выступает как воплощенное сознание, что уже представимо в богословской логике.

Известный французский феноменолог, автор идеи «радикальной феноменологии» Мишель Анри (1922-2002) предложил оригинальное христианско-мистическое (в смысле М.Экхарта) прочтение редукции, лежащее в основе «богословского переворота» в феноменологии. Анри считает, что понятие «горизонта» у Гуссерля означает «лазейку», через которую проникает в его философию трансценденция. Если сознание никогда не исчерпывается актуальным переживанием, а полный горизонт предмета («мир») раскрыть невозможно, то абсолютность трансцендентального ego Гуссерля оказывается мнимой, поскольку его присутствие соотносится в феноменологическом описании с горизонтом «трансцендентных» возможностей.

Отправляясь от вполне гуссерлевского постулата «интуиция — это конечная мысль», Анри утверждает, что актуальный акт сознания всегда отсылает к горизонту потенциальных актов. Отсюда следует, что доступность абсолюта не может быть интуитивной: Абсолют не должен отсылать нас к трансценденции горизонта, поэтому универсальная феноменологическая онтология не может использовать интуицию, схватывающую всегда только частное, но не общее. Необходимо найти «вид знания», которое обращается не к интуитивному разуму, но покоится на действительном опыте таинства (mystиre) «не-знания». В сразу данном абсолютном таинстве «не-знания» открывается антиномичная структура сущности обнаружения феномена: сущность исчезает в самом акте обнаружения, когда она открывает горизонт света, видимости. Поэтому сущность в принципе не показывается, у нее «нет лица». Сущность является условием истины, но сама — не-истина, она имманентна и форма ее откровения (revelation) есть ее собственное содержание. Здесь уже можно обратиться к богословию.

«Универсальная феноменологическая онтология» у Анри превращается в мистическое путешествие, близкое М.Экхарту, у которого Анри заимствует идею о внутренней связи Божественного Откровения и человеческой души, которую немецкий мистик называл «Божеством». Опыт откровения сущности согласно Анри следует искать в самой жизни, внутри человека: он и есть «человеческая реальность», «экзистенция без трансценденции», больше похожая на имманентную самой себе монаду. Жизнь является самооткровением (auto-revelation), обнаруживается без разрыва в радикальной имманентности. Для описания сущности как жизни Анри вводит ключевое понятие — само-аффекция (auto-affection), т.е. такое состояние, которое появляется когда, например, я страдаю и чувствую, что страдаю, я вижу и одновременно я чувствую, что вижу, я мыслю и чувствую, что мыслю и т.д. Но самоаффекция — это определение не индивидуального субъекта, а сущности обнаружения, то есть автоаффективно откровение, абсолютное в своем внутреннем опыте.

Сходно с Мишелем Анри мыслит и Жан-Люк Марьон, который видит возможность мыслить о Боге, ввести Бога в феноменологическую философию (описание чистого опыта), сломав барьер между богословием и философией, в том, что феномен может быть дан в опыте как дар; данность для него может являться нам как дарованность. Марьон рефлексирует само понятие дара- при чем он имеет в виду именно чистый дар, дар, не требующий расплаты и не делающий одариваемого обязанным. Однако, такой чистый дар, как считает его оппонент Ж. Деррида, неописуем, а значит, не может рассматриваться феноменологически, поскольку феноменология есть описание опыта. Марион же настаивает на возможности особого рода описания. Эту возможность он демонстрирует, указывая на ситуации дарения в отсутствии дарителя, получателя или самого подарка – разрушающие экономический, обменный характер дара. Такое понятие дарности (Gegebenheit) уже близко к мистике творения, которая имеется в христианском богословии. Это особое измерение опыта для Марьона и есть религиозное.

Наконец, Натали Депраз в ряде работ напрямую сближает опыт редукции с опытом православной мистики и особенно так называемой «Исусовой» молитвой, которую равно иноку и мирскому положено творить непрестанно, хотя у иноков для этого и существует лучше организованная жизнь. Депраз рассматривает редукцию как «делание» (praxis), тем самым пытаясь приблизить редуктивное выключение феноменолога к «отключению» от мира человека, творящего Исусову молитву. Само равенство priere du coeur = reduction, не производит впечатления хорошо отрефлексированного или даже вполне аутентичного классическому феноменологическому дискурсу. Впрочем, в постклассической феноменологии «поворот» уже стал достаточно привычной формой развития методологии. Только в отличие от католических реформаторов феноменологии Депраз поворачивается к восточно-христианскому опыту исихии.

В ряде работ и российский физик и историк философии С.С. Хоружий пытается пойти путем Депраз, устанавливая соотношение аналогии между исихастским понятием «внимания» (προσοχή) и приматом внутреннего опыта в феноменологии, в частности, внутреннего внимания. Теория интенционального опыта трактует внимание как интеллектуальное «всматривание» – акт, который Гуссерль описывает как топос внимания. Хоружий считает, что принадлежность к категории духовных практик лежит в истоке всех главных отличий исихазма и от феноменологии. В случае внимания, радикальное отличие имеет место уже в природе феномена: в исихастской (и всякой) духовной практике внимание само меняется, проходит кардинальные трансформации. Другое крупное отличие – в соотношении внимания внешнего и внутреннего. Надо отметить, что Хоружий куда менее оптимистичен в сравнении с Депраз, считая феноменологию и исихазм все же фундаментально различными.

Относительно недавно началось обсуждение о пользе феноменологии в религиоведении (можно указать на работы Н.Митрохина и статью Т.Человенко), ибо она позволяет глядеть на верующего его глазами не как на объект. Так или иначе, у «множества» феноменологии есть много точек, которые могут при определенном угле зрения оказаться общими с «множеством» религиозного опыта. В то же время сближение феноменологии с опытом православного миросозерцания напрямую кажется не оправданным, и опыт такого сближения, скорее, указывает на тот общий «европейский» дух, к которому привлекал внимание сам Гуссерль, как на историческую матрицу.