М. А. Родионов

ПОЭТ В СИСТЕМЕ ВЛАСТНЫХ ОТНОШЕНИЙ: Полевой материал из Хадрамаута (Йемен)

В отечественной культуре достаточно устойчив интерес к взаимоот­ношениям поэта и власти, а также внимание к политической поэзии, вольнолюбивой или охранительной. Здесь, однако, поэт рассматривается несколько иначе: как носитель конкретной власти в традиционном йе­менском обществе. Впервые эта проблема в рамках «этнографии поэзии» анализировалась американцем С. Кэйтоном, чьи полевые исследования в Хаулане (Северный Йемен) были начаты в 1979 г., на 4 года раньше, чем мои в Хадрамауте (Южный Йемен). Немудрено, что независимо друг от друга мы использовали общие технические приемы и пришли к ряду об­щих выводов [20-22; 6; 8-9; 11, с. 39-67; 12, с. 218-250, 264-279]. Глав­ный из них: традиционная власть и изучаемом ареале основывается не толь­ко на материальной силе (военно-полицейской, экономической), но прежде всего на силе духовной. Эта последняя, особенно при посредничестве для разрешения конфликтов, обычно прибегает к убеждению. И здесь ис­ключительно велика роль поэта, функция поэтического слова.

Поэтический фольклор из Хадрамаута публиковали европейские ученые — голландец X. Снук Хюргронье, швед К. Ландберг, британец Р. Сарджент, местные краеведы — Мухаммад Ба Матраф, ^сАбд ал-Кадир ас-Саббан, Джа^сфар ас-Саккаф, Ахмад Ба Вазир и др. [27; 28; 23; 24-25; 2; 14-17; 19; 1]. Стихо­творные образцы, приводимые ниже, за исключением специально оговорен­ных случаев, взяты из собранных мной полевых материалов. Благодарю всех, оказавших помощь, особенно моего йеменского коллегу и друга — ^сАбд ал- ^сАзива Бин ^сАкила, который, разумеется, не несет ни малейшей ответственности за мои интерпретации и переводы.

Хадрамаут — историко-культурный ареал в Южной Аравии, ограничен­ный на юге Аравийским морем, на севере — пустыней Руб-эль-Хали, на востоке — областью Махра. Западная граница выражена не так определен­но, как названные три: по мнению жителей Хадрамаута, он кончается на западе где-то за пустыней Рамлат-эс-Сабатейн, т. е. при всей самобытности изучаемый ареал резко не отделяется от других составных частей географического Йемена. Площадь Хадрамаута ок. 150 тыс. км², население — ок. 700 тыс. жителей (арабы, сунниты шафиитского мазхаба).

Хадрамаутское царство со столицей в Шабве существовало с 1 тысячеле­тия до н. э. наряду с Маинской, Сабейской, Катабанской и Авсанской держа­вами. На рубеже III—IV вв. н. э. его присоединили химйариты. С тех пор Хадрамаут никогда не имел полной независимости, но даже в период самостоя­тельности степень его централизации не была, вероятно, настолько высока, насколько это изображает поздняя традиция. Местные общины и племена все­гда обладали высоким уровнем самоуправления; подчинение внешним цен­трам власти, если оно существовало, оказывалось достаточно формальным.

Знаменитому султану Бадру Бу Тувайрику ал-Касири (1496^570), османскому вассалу, удалось с трудом и ненадолго объединить страну, но после его смеще­ния снова возобновились усобицы, соперничество племен за торговые пути, рынки и морские порты.

Обстановка безвластия (фавдавийа), борьба всех против вся, сохраня­лась и после того, как в 70-е гг. XIX в. Великобритания поддержала в Хадрамауте правящую семью ал-Ку ^сайти. Последние сумели ослабить, но не уничтожить своих соперников — султанов ал-Касири. Многие племена и поселения не признавали ни одного из претендентов на власть. Только в 1937 г. представитель британской администрации X. Инграмс убедил мест­ные племена заключить между собой мир на три года, продлевавшийся за­тем на два пятилетия и ставший постоянным с 1950 г. Так начался процесс умиротворения племен, не вполне завершившийся и по сей день, когда Хадрамаут в составе южно-йеменского государства объединился с северно-йеменским соседом в единую Йеменскую Республику.

О процедуре разрешения конфликтов будет сказано ниже, но прежде необходимо хотя бы кратко охарактеризовать местную иерархию социаль­ных страт, так как именно в ней воплощены традиционные для юга Аравии представления о природе власти. Социальной иерархии Йемена посвящено немало работ [12, с. 30—41, 51—55; 13, с. 13—20]; не повторяя общего набора данных, оценим место каждой из стран в локальной политической куль­туре. Высшая страта — сада (ед. ч. сайид), потомки Пророка, от которого они унаследовали «благородство» и «справедливость», позволяющие посред­ничать при разрешении споров. Главы сайидских родов, мвнсабы, распоря­жались в хаутах — специальных местах у могил предков, где не действовали законы кровомщения. Сада принимали десятину от племен, пожертвования от паломников, владели большими земельными наделами, часть которых сдавали в аренду. Влиятельные сайидские семьи опирались на силу воору­женных племен, но сами не носили оружия. Менее влиятельные нередко «бедуинизировались», мало чем отличаясь по облику и обиходу от обычных племенников-кабил и. Универсальный для Южной Аравии принцип гипер-гамии (женщину выдают за того, кто в социальном отношении выше или равен ей) ограничивает круг потенциальных брачных партнеров для жен­щин этой страты и широко раскрывает его для мужчин. Символы власти са­да — купольное святилище предка (кубба), флаг (баирак), бубен, посох, долгополая одежда.

Следующая по престижности страта — маша'их (ед. ч. шайх). Их соци­альные функции близки к сада: тот же институт мансабов, свои хауты, куб-бы; они так же выступают как посредники и арбитры. Согласно их генеало­гической традиции, маша'их— потомки ученых праведников, разделяющие­ся на пришлых и автохтонов. Первые часто возводят свое происхождение к сподвижникам или родственникам Пророка, вторые гордятся родством с доисламскими «царями киндитов» или связью с благородными йеменскими племенами. Многие члены этой страты критикуют сайидскую историческую версию, утверждающую, что они «добровольно уступили» прибывшим в Хадрамаут потомкам Пророка свои религиозные функции и часть земель. Различают маша'их «происхождения» и «знания», последнего статуса могли

достичь выходцы из более низких страт. Среди символов власти у маща'их (кроме кубб, флагов, бубнов и посохов) — прямые кинжалы.

Две высшие страты обладают моральным авторитетом (джаф, или как ста­ли говорить в XX в., «духовной властью». Физическую власть (султа) олицетворяют представители страты племенников — каба'ил (ед. ч. кабили). Правила племенной чести (кабвала) предписывают им быть храбрыми, стойкими, госте­приимными, верными слову, готовыми отомстить за обиду. Кабили должен блюсти племенную территорию и достоинство своих женщин. Он гордится ро­дословием, восходящим к одному из легендарных арабских прародителей. Нарушение принципа взаимопомощи-взаимозависимости наказывается штра­фом, смертью или изгнанием. В затруднительных случаях вожди (ед. ч. мукад-дам) обращались за посредничеством к высшим знатокам племенного закона (ед. ч. хакам), к мансабам сада и/или маша'их. Сильный племенной вождь, контролирующий с помощью своих военных отрядов определенную террито­рию с торговыми путями и центрами, мог носить титул накиб или, как в случае с династией алКасири, султан, т. е. властитель. Такая территория, управляющий ею простейший потестарный аппарат и олицетворяющий его лидер назывались одним словом — дайвала/дуайла, усилительное/умень­шительное от даула, «держава». В новое время Хадрамаут распался на множество эфемерных «державок» среди которых в XX в., до образования Южного Йемена, выделились две основных — султанат ал-Ку ^сайти с цен­трами в портах Мукалла и Шихр и окруженный его землями султанат ал-Касири, удержавший главные города внутреннего Хадрамаута — Тарим, Сейун и часть Шибама.

Символы власти каба'ил — боевые башни (ед. ч. хусн, масна^с), племенной клич, широкий кривой кинжал — джамбийа и другое оружие (до начала XX в. копье, щит и фитильный мушкет, позже карабин или автомат). Население, стоящее в стратовом отношении ниже них, племенники нередко грабили, отчуждали землю (иногда в форме принудительной покупки) или часть урожая (под видом принудительной охраны). Каба'ил могли запретить людям низших страт пользование колодцем, доругой или участком (рифка, «остановка», пра­вила которой напоминают детскую игру «замри-отомри») [25; 26].

Среди неполноправного населения (стоящего ниже сада, маша'их и каба'ил) выделялись А^до^/шл/кирван («оседлые», в восточном Хадрамауте — хадар): крупные торговцы, мастера-строители, ювелиры и столяры, а также образованные люди, не попадавшие в разряд маша'их знания, — знатоки Корана, учителя, писцы. Их довольно высокий личный статус был сходен со статусом земледельцев хирсан, «пахарей», или баккара. Стратовый символ представите­лей этой группы — дубина , так как они и те, кто следовал за ними (кроме ра­бов), не имели права носить настоящее оружие. Далее шли масакин, «бедняки» или хавик, «ткачи» — ткачи и красильщики, гончары, плотники, каменотесы, мясники, дубильщики кож, кузнецы и жестянщики, торговые посредники.

Все эти группы, от кирван до хавик, организовывались в квартальные и/или профессиональные общины во главе со старейшими (ед. ч. абу, «отец»). Трудовые отношения регулировал мукаддам квартала и кварталь­ный устав или социальный институт сайидов — никаба, в котором местные краеведы (например Мухаммад аш-Шатири) видят прообраз современных профессиональных союзов [12, с. 60]. Хайил — распорядитель работ, связанных с ирригационной сетью, избирался из опытных хозяев, нередко из хирсан. Сама природа паводкового орошения и дисперсный принцип размеще­ния участков (поддерживавшийся законом наследования способствовали са­морегуляции производственных процессов без какого-либо властно-управ­ленческого аппарата.

Одно из последних мест в социальной иерархии Хадрамаута занимали батраки и чернорабочие, или ду ^сафа, «слабаки» (или они не могли оградить свою честь силой оружия), а также субйан, «слуги», «мальчики», обслуживавшие по­хороны, семейные и календарные праздники. Субйан делились на «общих»,т.е. принадлежащих всей территориальной общине, и «семейных», находящие --я под покровительством семьи из привилегированной страты. Статус покрови­тельствуемых давал субйан некоторую гарантию от произвола сильных.

Наконец, по крайней мере до первой трети XX в.. в Хадрамауте существовало рабство. Рабы делились на категории — от домашних, чье положе­ние мало чем отличалось от «семейных субйан», до султанских рабов, но­сивших оружие и выполнявших разные военные управленческие функции: известны рабы-наместники (в Шибаме, ал-Хаджарайне), командиры гарнизонов.

Мораль трех высших страх исключала низших из сферы действия «чести», однако свои четкие представления о ней были в каждой из страт. Свои полно­мочия и обязанности старейшин базировались на обычаях и традициях ( ^садат ва такалид)_ь прецедентах ( ^сурф) и страховой чести (шараф). Все, что не укладывалось в эти понятия, считалось нечестивым новшеством (6udcf} или позором ( ^сайб). Так с помощью нормативных аспектов политичес­кой культуры регулировались властные отношения. Однако этот регулятор не мог предотвращать усобицы и племенные стычки, которые препятствовали сложению единого экономического и политического пространства в Хадрамау­те в то время, как культурное единство края ясно ощущалось его обитателями.

Смягчать, откладывать, а порой и разрешать конфликты помогает общеарабская политическая традиция посредничества — васита, практически обяза­тельная для конфликтующих сторон [22, с. 72, 160—164, 176; ср.: 10, с. 95—98]. Для хадрамийцев тот, кто продемонстрировав силу, отказывается от услуг по­средников, заслуживает кличку баттала — угнетатель, тиран. На всех стадиях конфликта звучит поэтическое слово. Нередко спор формулируется стихами, его развитие и разрешение также сопровождаются версификацией. Свои поэты есть во всех стратах, однако настоящую социальную значимость имеют произ­ведения традиционных участников (субъектов и объектов) посредничества. Это не только сада, маша'их и каба'ил, но и посредники из маклеров-даллалей, а также в ряде случаев стихотворцы из каравши, хирсан, масакин и даже субйан (субйан обычно подбирают мелодии к чужим текстам и поют их, но иногда сочиняют и свои).

Начало конфликту или словесное оформление уже возникшему спору давал поэтический диалог/полилог, называемый в Хадрамауте ал-6ид^с ва-л-дживаб («зачин и ответ», в Северном Йемене — ад-да^сва ва-л-иджаба, «вы­зов и ответ» [22, с. 160]). Отвечающий, как правило, соблюдает размер и со­храняет рифму вызова. Инициатор поэтического диалога имеет право «менять созвучие», отвечая на ответ; иногда отвечающий перехватывает ини­циативу.

Мной опубликован выразительный образец зачина и ответа, где некий угнетатель из влиятельного рода маша'их ал-^сАмуди (вади Дау ^сан на юго-западе внутреннего Хадрамаута) посылает стихотворный вызов ал-Мункису, поэту из племени бин махфуз, чтобы убедиться, есть ли у того дар ясновидения (фал}. Ал-Мункис разгадывает намеки зачина, предвещая в ответ, что гнету ал-^сАмуди придет конец; по словам информатора, предсказание сбы­лось. [8, текст 18, с. 84, 89, 94; 12, с. 237—238, 267—268]. Доказав свое ясно­видение, поэт подтверждает способность к стихосложению и поэтический дар.

По общейеменским представлениям, талант версификатора зависит от благосклонности Хаджиса, духа поэзии, вдохновенно нашептывающего поэтические строки, и музы Халили, возбуждающей фантазию [8, с. 47—48; 12, с. 219—220, 251—252; 22, с. 37—38]. В хадрамийской поэзии нового и новейшего времени Хаджис и Халила не более, чем высокая метафора. Значительное живее вера в фал (не упомянутый в книге С. Кэйтона), без коего бессильны и вдохновение, и фантазия. Сила ясновидения определяет величину поэта: большой поэт (ша ^сир кабир/ ^сазим), поэт (ша ^сир) и поэтишка (шу ^сайр).

Зачин и вызов, как любой социально значимый контакт, нередко начинается с ритмизированных и рифмованных приветствий (социальная презентация). Мой информатор Бубешр (ум. в 1989), народный поэт (т. е. сочиняющий стихи в стиле хумайни, на разговорном языке) из племени нахд¹ рассказывал:

(1) Если говорится «мир тебе», то крови, убийства, ссоры не должно быть. Отсюда зачин:

Мир женщинам, лошадям и скоту! А вам — «крепитесь», о волки ущелий! (Ответ:)

Не отвечаю тебе «здравствуй» и не говорю «добро пожаловать», вам — «останьтесь (целы)», о волки закатов!

Нанесение удара после слов «мир тебе» считалось по законам племен­ной чести особенным коварством и наказывалось в вади Дау^ъан у племени сайбан, по словам Махруса Са^сида Ба Накайта, штрафом в 165 талеров Марии Терезии — на 45 монет больше, чем за тяжелое умышленное ранение без обмена приветствиями.

Племенной идентификации служит особый клич ( ^сизва). Например, у нахд: «Кахтан, о победитель!», обращенный к их легендарному предку. Добавление к нему второго стиха-байта с цезурой посредине превращает клич в замцл — короткий поэтический текст, исполняемый нараспев во время

 

¹ Записано в Задрамауте 28.02.1983 г., деревня ал-Ганима в вади ал-Каср [8, с. 82; 12, с. 245—248, 270—272).

 

социальной презентации (прием высокого гостя, торжественная процессия, праздник, свадьба, посредничество, начало/конец боевых действия и т. д.).

(2) Кахтан, о победитель!

Скольким племенникам мы сломали клыки!

Как видно из приведенного образца, социальная презентация связана не только с самовосхвалением, но и с поношением противника {фахр-хид-жа). Это чувствуется даже в довольно умеренных по тону замилах, постро­енных как вызов-ответ.

(3) (Зачин)

Мы — ^сакбари, мы — обладатели древней основы.

Мы —- красная смерть, мы — скала сокрушающая.

Мы — та звезда, чья высота не снижается.

(Мы) — те, кто выстоят (и) в холод и при светилах палящих, (Ответ)

Мы — бу хасан, мы — об/гадатели высокой морали.

Мы — всякий искривленный рог вновь делаем прямым.

Великодушие у нас и славные дела у нас.

И победа сверху — нас осеняет крыльями.²

Высокая мораль — дословно «долгий закон». Выпрямить искривленное — устойчивая метафора для восстановления чести. «Красота» для кабили это славные дела, а не приятный облик. Органическая связь фахра и хиджа' еще заметней в более резких образцах сдвоенных замилей. Например:

(4) (Зачин)

Мы— муршиди, мы — смерть ^сАзраила.

Мы — гнет в День Восстания (мертвых).

Мы — племенная гордость, ее порох и мерка,

и свинец, от коего нет спасения. (Ответ)

Мы — лахлаки безрассудные, не знающие меры,

а на лицо тебе я надел ослиный намордник.

Мы — пестик мужской пальмы, а вы -— тычинки,

а знак (этого) — масло на грозди твоих фиников.³

В самохарактеристиках каба'ил как единого племенного коллектива подчеркивается присущая ему племенная гордость и честь, а также «высота» (джах), или моральный авторитет. Помимо диалогов, где поэты выступают от имени своего племени, существуют индивидуальные вызовы-ответы,

² Записано в Хадрамауте 15.11.1992 у 63-летнего Махруса б. Са^сида вождя ба накайта, подразделе­ния сайбанитов-хаянка (Хуфа, вади Дау'ан).

³ Записано в Хадрамаугс 16.04.1987 у 70-летнего пастуха сайбанита ^сАли Сулаймана Букшана (Мих, вади Дау'ан). «Масло» — молочно-белый сок, выступающий из фиников, намек на мужское семя.

вписывающиеся в правила кабвали (племенной гордости). Один из подоб­ных индивидуальных вызовов принадлежит поэту рубежа XIX/XX вв. Гани-му ал-Хакими, который на вопрос о своем родословии гордо отвечал, что он «сам себе племя». Он, житель деревни Мих, расположенной в западном притоке вади Дау^сан, высмеивает жителей соседней ал-Мунайзары, отказы­вая им в гостеприимстве, т. е. нарушая важнейшее правило племенного этикета.

(5) Сказал Ганим ал-Хакими:

О, ал-Мунайзара, возьми себе то, что можно. У меня нет кусков мяса, чтобы предложить дорогому (гостю). Только застоявшаяся с ночи холодная вода в твоих кувшинах, комары, блохи и сильный холод.

Ответил Салим Са ^сид Балфахр:

О, Ганим, что ты дал мне, то и я дам тебе. Нет от тебя ничего, кроме дыма от кальяна. Наши старцы уже сообщили известие вашим старцам. Между нами (теперь) — только изделие англичан.⁴

«Изделие англичан» — синоним оружия (другой синоним — «сирийские вещи»). Салим, поэт из ал-Мунайзары, отвечает Ганиму, что время слов кончилось, теперь спор решит оружие. Сражение считалось верным путем для восстановления чести. При этом, учитывая обычай кровомщения и значительную виру за кровь, старались избежать убийства, ограничившись демонстрацией силы [12, с. 175—176]. Однако такая демонстрация нередко перерастала в кровавые, разорительные и долгие усобицы, в которых не жалели женщин и детей и зловещие «керосинщики» лили керосин на корни, изводя целые плантации финиковых пальм. Об ожесточенных столкновени­ях в вади ал-Каср, где сходятся три долины — ^сАмд, Дау ^сан и ал-^сАйн, го­ворят стихи, приписываемые шайху из Тарима Са^сду ас-Сувайни (XV в), но вероятно, сочиненные в нашем столетии:

(6/1) О, Каср! О безучастный к твоей беде!

Желаю тебе пепла, и (пусть) ураган унесет тебя

(6/2) И еще сказал:

Клянусь Аллахом, о пославший испытание долинам ^сАявы! Между потомством ^сАмира каждый день битва вокруг ^сАданы или от нее к югу.

⁴ Записано в Хадрамауте 01.03.1985 у 40-летнего поэта 'Абдаллаха Ба Дахмана (ал-Хаджарайе, ва­ий Дау^сан>. О поэте Ганиме см.: [8, с. 88, 93—94; 12, с. 234—266],

(6/3) И еще сказал:

Ас-Садаф постигнет беда и ас-Сур снова станет, каким был.

Снова задует злой ветер между (потомками) Мидхиджа и Кахтана.⁵

^сАлва, «вышняя» (по ходу дождевого паводка) — одно из имен Юго-За­падного Хадрамаута, здесь вади ал-Каср. ^сАдана, ас-Садаф и ас-Сур — названия населенных пунктов. Потомки Кахтана — здесь нахдийцы, потомки Мидхиджа — люди из племени ал махашин. Злой ветер, яд, беда, испыта­ние, зло — метафоры усобиц и битв. Во многих стихах, часто исходными словами, утверждается, что племенная гордость кабвала — источник, а иногда и обозначение, этих усобиц, не несущих ничего, кроме горечи (синоним смерти). Вот, например, строки ^сАли Салима Бин Джибрана, жившего око­ло ста лет назад в ал-Кузе, деревне в вади ал-Габр (западный приток вади Дау^сан), которую племя ал-батати защищали от соперников из бин махфуз. Стихи выражают усталость от кровопролития, желание мира и сближения:

(7) Сказал Бин Джибран:

Вот ал-Куфл перед тобой и еще (мой) дом, и с далеким мы сблизили расстояние. Кабвала кормит только горечью, а не медом из улья. ^

Несколько образцов, посвященных «горечи усобиц», уже опубликова­ны мною [8, тексты 2, 9/IV, 12—17, с. 85—95]. Уместно привести допол­нение к напечатанному ранее и упомянутому здесь тексту Ганима ал-Ха-кими [8, текст 14, с. 93], показывающее важность прозаического введе­ния к стихотворению, ибо ни один стих в нашем культурном ареале не сочиняется без конкретного повода (предпочтение повода теме хорошо проиллюстрировано в книге С. Кэйтона [21, с. 39—40]. Ганим ал-Хакими выступил с замилем, где утверждал, что его предки происходят от Ноя, а потом...

(8) ... Он ушел и хотел взять жену у ал йамна в (деревне) ас-Суфула, женил­ся у них и вернулся в ал-Хаджарайн. А была у него большая борода. По ут­рам жена приносила ему полную миску хлеба, масла и молока; он завтракал этим и пачкал свою бороду. Пришел он к ал йамна жениться и ему сказали: «Давай состязаться, кто быстрей зажжет фитиль (у ружья), о Ганим!» Он взял свое (длинноствольное) арабское ружье и сказал: «Давайте!» Они со­стязались и первый раз он их победил. И сказали они ему: «Давай состя­заться, кто скорей выбьет искру (держа кремень) во рту.» И борода его за­горелась. Он сказал: «Была бы ты (борода), в ал-Мунайзере, текло бы по тебе масло.»

 

⁵ Записано в Хадрамауге 28.02.1983 у поэта Бубсшра (ал-Ганяма).     '

⁶ Записано и Хадрамауге 03.05.1986 у 34-летнего поэта Са ^сида Мухаммада ал-Батати (ал-Куза, ди ал-Габр). Ал-Куфл — квартал ал-Кучы.

 

Наутро подступили (люди из) ал бишр и он сражался с ними. И попало в него две пули: пуля раздробила ему правую руку и пуля раздроби­ла ему левую руку. Сказал Ганим:

Не стану говорить и не скажу ничего,

пока эта (рука) той не поможет.

(Жду,) когда кресало (будет) в этой, а кремень в той

и они встретятся, ударяясь (клювами), как петухи.⁷

Поэт Ганим стал на сторону подвергшихся нападению людей, у которых гостил, так как по обычаю гость должен сражаться за хозяев хотя бы два—три дня.

После демонстрации силы (ведь для защиты чести не жаль ни своих, ни чужих жизней) следует новый этап конфликта — посредничество, где, как и в обычной судебной практике ^в, применяется поэтическое слово. Моральное право на использование этого выразительного средства имеет лишь обладатель авторитета. За подобным посредничеством к хранителям куббы сайида Салиха Бин Шайх Бу Бакра в вади °Амд обратился к конце 20-х годов XX в. 80-летний кабили °Али б. Сабит б. Фухайид из ^сАмакина, что в Шабве. По случаю его прибытия состоялся замил.

(9) Сказал Бин Фухайид:

Я ходил в ал-Хаджалайн, предел ад-дайин,

в ал-Кувайру, ад-Дали ^са и ан-Нахий.

И вот я уже два месяца как пришел из вади Кавал,

дабы посетить вас, о господа мои, живым или мертвым/

Сказал Бин Шайх Бу Бакр:

Приветствую того, кто пришел поклониться хашимитам! Прошли молнии на плоскогорье, прогремевшие над жильем. Племенные распри не моя забота. Никто в этой жизни не будет жить вечно.⁹

Сайид Бин Шайх Бу Бакр, произнося вышеприведенные стихи, заяв­ляет о незаинтересованности в исходе конфликта — лучшая характери­стика для третейского судьи. Быть может, он и впрямь уклоняется от по­средничества, ибо возможная неудача такой миссии затрагивает честь ее участников. Ад-дайин — соплеменность с плоскогорья между долинами ^сАмд и Дау ^сан, ее центр — ад-Дали ^са. Ал-Кувайра и ан-Нахий — посе­ления, вади Кавал — приток вади Дау ^сан.

 

⁷ Записано в Хадрамауге 01.03.1983 у поэта Бубешра (ал-Ганима).

⁸ Судебный процесс в стихах (текст 10) и проверка сообразительности и версификационных сносо стей шайха, «выносяшего решения согласно четырем мазхабам» (текст И) см.; [8, с. 87, 92—93].

⁹ См. сноску 7.

 

Упомянутая ал-Кувайра в вади Дау ^сан — родная деревня сайида Хусайна б. Хамида ал-Михдара (ум. в 1927 г.), вазира султанов ал-Ку ^сайти, известного посреднической дея­тельностью и поэтическими экспромтами. Некоторые из них опубликова­ны мной [8, текст 9, 13, 15, с. 86-88, 92-94], В затяжной распре между нахдийскими племенными подразделениями ал- ^саджадж и бин сабит (оба имели третейских судей-хакамов, разрешавших конфликты между чужими племенами, но не способных примирить своих) ал-Михдар вынужден был выйти из роли посредника и заключить в темницу нескольких смутьянов. За это их сородичи хотели убить вазира. Оправдываясь, он произнес:

(10) Сайид (я) и нет у меня намеренья вмешиваться в эти распри. Свидетельствует обо мне Единый, Всепобеждающий. А сегодня я приказом властей скован. Никто не может упрекнуть сайида ал-Михдара.

(Ему ответили резко, не оставляя возможности для продолжения диалога:)

О, сосущий грудь, хватит тебе увлекаться!

Ты уже насосался ее молока вдоволь.

Когда ты был в колыбели, я воспитывал тебя,

но сегодня помыслы твои с горы низвергают тебя.^[й

Привязка к событиям и персонажам здесь, как и в ряде других случаев, довольно условна: иные информаторы называют иные поводы для этих стихов, а иногда и других авторов. Если попытка примирения сторон заканчивалась неудачей, конфликт продолжался, пока не прибега­ли к новому посредничеству, на этот раз на более высоком уровне. При­миряющие (ал-маса/гих) вызывающих на поединок (ал-мубари) «первого порядка» избирались из вождей близких племенных подразделений, не заинтересованных в споре; примиряющие «второго порядка» — из мест­ных сада или маща'их, дальше — из общехадрамаутских авторитетов вплоть до верховных хакамов (на западе страны — нахдийскиЙ хакам из Ка^суды, на востоке — тамимитский из Касама). С выходом на новый уровень увеличивалась зависимость сторон от мнения посредников, по­этому вольнолюбивые племенники старались не слишком повышать уро­вень посредничества, и решение споров нередко затягивалось на долгие годы. Дипломатические переговоры между ал-Касири и ал-Ку ^сайти в XIX—XX вв. мало отличались от привычной для Хадрамаута васиты. Так, куайтийский вазир ал-Михдар, отправившись с особой миссией в город Сейун, оплот касирийского султаната, произнес следующие стихи, повто­ряющие хорошо известные формулы посредничества:

 

¹⁰ Записано в Хадрамауте 14.02.1983 у ^сАли б. Ахмада б. Хасана ал-^сАтгаса, мансаба (Хурайда, в ди ^сАми). См. о нем: [7, с. 18—22].

 

(11) Сказал ал-Михдар:

Сегодня — день счастья и сильной радости, •  день победы, принесшей нам совершенную несть.

£ моих руках ключи от островов, о ^сАли (б. Майсур ал-Касири),

тех островов, которые окружают всю землю.

И имения в казне моей, и поколения (воинов) у меня,

неисчислимые, будто яркие звезды.

Мы — ковчег, кто взошел — спасется,

а кто не явился, того постигнет беда.

Вышел (из рядов встречавших) Салим б. Джа^сфар (ал-Касири) и сказал:

Любимец (Аллаха), кончай болтовню и уклончивую речь.

(Даже) хосрой и кесарь не окружили (землю) кольцом.

Не продаю свою совесть и славу свою ни за что.

И то, что имею, не меняю на мелкие деньги.

Только у^сАввада(ал-Ку^сайти),ушедшего(изжизни),была сильная удача,

а сегодня у каждого равные возможности.

Клянусь Аллахом, если бы не змея свернувшаяся,

не господствовала бы ал-Хайса над высоким Шибамом.

(ср.: [14, с. 31], см. примеч. 10 наст, раб.).

Говоря об островах, окружающих всю землю, ал-Михдар намекает на то, что территории ал-Касири с трех сторон окружены владениями ал-Ку ^сайти и отрезаны ими от моря. Любимец (Аллаха) — хабиб — обычное обращение к сайиду. Ал-Хайса — презрительная кличка Мукаллы по имени рыбачьего поселка, стоявшего на месте этого порта. Последние две строчки из ответа Салима ал-Касири вошли в пословицу. Вышепри­веденные стихотворения, с их библейско-кораническими аллюзиями, за­тейливыми метафорами, упоминаниями о персидских царях и римских императорах не умещаются в рамки стиля хумайни, они скорее относятся к разряду мутафайсах, или стихов, претендующих на литературность [2, с. 18]. Змея свернувшаяся — намек на британцев, поддержавших ал-Ку ^сайти.

Полемика между «своими» — от племенных стычек до соперничества «державок», — как бы ни была резка, не выходила за некий пределы, оставляя дорогу к примирению и к восстановлению чести. В антибритан­ских стихах такие ограничения не соблюдались, характеристики чужаков и иноверцев звучали особенно непочтительно: свернувшаяся змея, колду­ны — люди талисманов, переодетые волки (зийаб тахт ас-сийаб), воры.

Хадрамаутский краевед ^сАбд ал-Кадир ас-Саббан напечатал два наи­более сильных, на мой взгляд, поэтических текста, клеймящих британ­скую администрацию. В первом на нее возлагают ответственность за та­моженную политику местных властей:

 

(12)        Устроили таможню у холма Касим (близ Тарима). Ш Быть может, и море разделится.                                                                ™ Разделят его насильно люди талисманов. Всякий, кто (об этом) заговорит, скажет: t

[16, с. 30-31]. Во втором образце живописуется коварство чужеземных «волков»:

(13) Сперва волк постучался к овце,

во-вторых, расстояние сокращается.

В-третьих, (он) сосед, время приятельства,

в-четвертых, продажа, купля и сделка.

В-пятых, о мужи усердия!

В-шестых, ему доверили дела.

В-седьмых, река истекает кровью,

в-восьмых, пальма будет срублена. [14, с. 25].

Оба текста положены на музыку знаменитым певцом, музыкантом и по­этом Са^сидом Мубараком Марзуком (1911—1981), слова первого сочинены им же, слова второго принадлежат поэту ^сАиду ^сАббуду Ба-л-Ва^слу (ум. в 1946 г.).

Марзук, выходец из семьи рабочего-строителя, т. е. из страты ду ^сафа, вместе с Мастуром Сулайманом Хамале (1897—1975), происходившим из семьи ткача, т. е. группы хавик, считаются в Хадрамауте крупнейшими мастерами да­на — музыкально-поэтической импровизации. На вечерах дана певцы напева­ют мелодию без слов («дана-дан дан-дана»..., откуда название жанра), поэты импровизируют строку за строкой, певцы-суфлеры (ед. ч. мулаккин} записыва­ют слова и подсказывают их певцам, и все вместе создают новое произведение [17; 4]. Иногда утверждается, что тематика дана ограничена любовной лири­кой, однако названные мастера успешно развивали и политический дан. Выше (текст 13) приведен его образец, восьмистрочник масмун.

Слова для политического дана, социальные стихи против сословного деле­ния ( ^сунсурийа) и за единство Хадрамаута писал также поэт Хамис Салим Кинди. Пик его творчества пришелся на последние годы существования обоих султанатов, куда он посылал свои стихи из эмиграции в Сомали. Уроженец «Трудовой семьи» из ал-Гурфы, Кинди активно поддержал политику местных касиридов Бин ^сАбдат, в 1924—1945 гг. бросивших вызов англо-султанской ад­министрации. Ему принадлежат знаменитые в Хадрамауте строки:

(14) Превратили тебя, о ал-Гурфа, в подобие Берлина мистер Инграмс и Чемберлен. Они уподобили тебя ал- ^сАбру, (думая, что) от метания бомб ты сдашься.

([156, с. 21], тексты Кинди см.: 1, с. 39-57]).

Так Кинди отозвался на события начала 1940 г., когда Н. Чемберлен еще не оставил поста премьер-министра Великобритании, а X. Инграмс был политическим советником обоих султанатов Хадрамаута. Тогда бри­танские ВВС бомбили и обстреливали ал-Гурфу для оказания давления на ^сУбайда Салиха Бин ^сАбдата (ум. в 1963 г.), который, рассчитывая на быструю победу держав оси, открыто демонстрировал свою антибритан­скую и анти султан скую позицию. В интересной по материалу статье со­временного йеменского историка Мухаммада Дауда убедительно показа­ны связи Бин ^сАбдат с буржуазно-реформистским движением иршади-стов (от Общества реформы и наставления — ислах ва иршад), направлен­ным против привилегий сада, или алавитов (от ^сАлави — эпонима этой стра­ты в Хадрамауте). В статье отмечены и контакты мятежной ал-Гуфры с Берлином через итальянского консула в Сане и арабского эмигранта-ирщади-ста из Индонезии Йуниса ал-Бахри. Йунис стал диктором Берлинского радио, чье арабское вещание не оставило без внимания «героическую борьбу народа Хадрамаута против британских империалистов и их местных лакеев». М. Дауд замечает, что эти контакты основывались на личных связях, а не на симпатиях к нацизму или фашизму [3, с. 1—66]. Об иршадистах см.: [12, с. 86—93]. Упомянутый у Кинди ал-^сАбр — район, где британские самолеты бомби­ли хадрамийское племя ас-сай^сар, принудив его к миру.

Замил и дан в жанровом отношении относятся к устной традиции, хотя в рассматриваемом культурном ареале между устной и письменной традициями нет принципиального разрыва [12, с. 218—219]. Зато к письменной традиции принадлежит обычай обмена стихотворными послания­ми — протяженными касыдами на много десятков байтов. Обычай под­держивался, в частности, эмиграцией; политические темы занимали в поэтических посланиях важное место. В этом кругу выделяются касыды хадрамийца из каравиин Салима Абу Мубарака аш-Шубайра Ба Йа^сшута, эмигрировавшего в Индонезию, и поэтов его круга, давших в стихах яр­кий портрет далекой родины. Первой политической касыдой называют многие пространную поэму шайха Салаха Ахмада Лахмади ал-Ку ^сайти, которую он послал домой из Индии в 1937 г. Призывавшая племена Хад­рамаута к объединению против врагов ислама — британцев, касыда Лах­мади вызвала в стране разноречивые отклики [5, с. 1—25; 1, с. 16—17].

Иршадистско-алавитский конфликт (или борьба вокруг духовной моно­полии сада) и рост влияния разбогатевших в эмиграции торговцев подорва­ли традиционную стратовую иерархию, начали размывать социальные барь­еры. Национальный фронт, захвативший власть на Юге Йемена в момент ухода англичан, опирался на радикализированные элементы высших страт и представителей низших слоев, недовольных своим положением. На сторону НФ переходили рабы из султанских армий, а главное — каба'ил из племен, считавших себя обделенными при разделе власти между султанами. В конце 1967 г. за считанные дни на Юге Аравии оформилось единое государство, куда вошли десятки племенных формирований и «державок». Почти за тридцать лет независимого развития Южного Йемена не удалось уничтожить систему тра­диционных социальных страт, хотя законодательно она была упразднена (со­хранилась она и на Севере), Несмотря на все «перегибы» и «волевые решения», уцелела и племенная социальная организация, кодекс кабвали и тради­ционные механизмы разрешения конфликтов, включая посредничество — ва-ситу.

Реакцией на «социалистические преобразования», подорвавшие мест­ную экономику и привычный образ жизни, стал традиционализм, приняв­ший неизбежную исламскую окраску (фундаменталистскую, ваххабитскую, суфийскую). Процесс объединения Южного и Северного Йемена, начавшийся в 1989—1990 гг., повлиял на идеологию власти и менталитет населе­ния: на первое место вышли общейеменские, исламские, обшеарабские ценности.

Сегодня в Йемене продолжает звучать голос поэта. Стихотворец по-прежнему важен для правительства и общества, ибо он озвучивает социальные презентации, придает привычную форму новым идеям, разжигает и га­сит страсти. Сочинители казенных панегириков и те, кто вслед за шайхом Му^саллимом ^сАбд ал-Хакком (1798—1872) ведут с властями свободный раз­говор, надеются, что в них жив дар ясновиденья — фал, что не расторгнута связь между ними и Хаджисом с Халилей.

Американского исследователя С. Кэйтона удивила странная для людей Запада, но очевидная для племен Йемена, убежденность в неразделимости поэзии и политики [12, с. 155]. Действительно, для Запада едва ли не последний знаменитый поэт-мученик, казненный за свои стихи и потому известный в России не меньше, чем во Франции, — это Андре Шенье (1762— 1794), которого Пушкин называл «Андрей». В XX в. можно вспомнить разве что Лорку, любимого испанцами и россиянами. У нас же в отечестве и в арабском мире гибель за слово правды естественна и почетна по сей день. В Аравии и в России поэт больше, чем просто версификатор и чудак, пока в его ясновиденье верят и на его речь отзываются, пока стихотворство остает­ся опасным и захватывающим делом."

 

Литература

1. Ба Вазир, Ахмад. Ал— Ватанийа фи— ш-ши°р аш— ша^сби. Мукалла, 1980.

2. Ба Матраф, Мухаммед. Ал-М^аилим ^сАбд ал-Хакх: аш-ша^сир аш— шаЧэи ад— аввал. Аден, 1983.

3. Дауд, Мухаммед. Харака Ибн ^сАбдат фи Гурфа ли-Хадрамаут: 1924—1945 // Ан-Надва ал— ^силмиййа ат-та'рихиййа хаула ал— мукавама аш— ша^иййа фи Хадрамаут: 1900—1963. Мукалла, 1989.

4. Ибн Насирр, Йуслим. Аш ^сар мин ал-вади ли-Масгур Хамади. Сейун, 1983.

5. Лахмади аа—Ку^еайти, Солах. Аввал касида хадрамиййа сийасиййа би— л— луга ал-хадрамиййа табки мин ат-тадаххул ал-британи фи Хадрамаут... / Ксерокопия рукописи. С. 1-25. Б.м., б.г.

6. Родионов М.А. Поэтическое слово в традиционной культуре Хадрамаута // Всесоюзная конференция по проблемам арабской культуры памяти... Крачковского:        Тезисы.     М., 1983. С. 47-48.

7. Родионов МЛ. В долинах Хадрамаута // Вокруг Света. 1983. № 12. С. 18—22.

8. Родионов МЛ. Поэтическое слово: материалы из Западного Хадрамаута // Проблемы арабской культуры. М., 1987. С. 82—%.

" Транскрипция арабских текстов напечатана в журнале "New arabian itudics". 1995. № 3.

9. Родионов М.А. Мурувва, асабийа, дин: к интерпретации ближневосточного этикета // Этикет у народов Передней Азии: Сб. статей. М., 19SS. С. 60—68.

10. Родионов МЛ. Характерные черты этикета у ливанцев // Этикет. С. 95—98.

11. Родионов МЛ- Голубая бусина на медной ладони. Л., 1988.

12. Родионов МЛ. Традиционная культура Западного Хадрамаута (по письменным и полевым источникам):   Рук. док. дис.  Л., 1991. Издана под названием "Этнография Западного Хадрамаута. Общее и локальное в этнической культуре". М., 1994.

13. Родионов МЛ. Традиционная культура Западного Хадрамаута (по письменным и полевым источникам): Автореф. док. дис.    Л., 1991.

14. Ас-Саббан, ^сАбд аа-Кадир. Дирасат фи-ш-щи 'р аш-ша 'Щи. Сейун, 1978.

15. Ас—Саббан, ^сАбд ал—Кадир. Мулаххин алхан ад-дан: Са "ид Мубарак Марзук. Сейун, 1979.

16. Ас-Саббан, ^сАбд ал-Кадир, Аш-щи¹? ащ-ша^и ма^л-музариСин. Сейун, 1984.

17. Ас-Саббан, ^сАбдал-Кадир. Ац-Дан би-Хадрамаут. Сейун, 1991.

18. Ас-Саккаф, ^сАбдаллах. Та'рих аш-шу ^сара' ал-хадрамиин. Каир, 1353 г. X./J934—1935.

19. Ас—Саккаф, Джа^сфар. Ламхат ^сан ал-агани фа—р-раксат ащ-ша^сбиййа фи мухафаза Хадрамаут. Аден, /б.г./.

20. Colon S. The Poetic construction of Self// Anthropological Quarterly. 1985. Vol.58 №4. p. 141-151.

21. Caton S, Power, Persuasion, and Language // Int. Jour, of Middle East Studies 1987 Vol 19 P. 77-101.

22. Caton S. "Peaks of Yemen I summon": Poetry as Cultural Practice in a North Yemeni Tribe. 1990.

23. Landberg С Etudes sur les dialectes de 1'Arabie meridionale. T.I: Hadramout. Leide, 1901.

24. SeqeantR Prose and Poetry from Hadramawt. South Arabian Poetiy: I. L., 1951.

25. Seq'eant R. A "maqamah on palm protection // Jour. Near Eastern Studies. 1981. Vol. 40 № 4. P. 307-322.

26. Snouck Hurgronje C. L'lnterdit seculier en HadhramOt // Revue afticaine  1905  № 256 P. 92-99. ....

27. Snouck Нигфоп/е С. Zur Dichtkunst der B£ Atwah in Hadhramdt // Orientalische Studien Т Noldeke. Gieszen. 1906. Bd 1. S. 97—107.

28. Snouck ffurgronje C. Sad es-Suwem,  em seltsamer Walo in Hadhram&t // Zeitschr. fur Assyriologie und verwandte Gebiete. Strassburg, 1911. Bd 26. S. 221—239.