АРКТОГЕЯ
ф и л о с о ф с к и й   п о р т а л
31 марта, пятница
Поиск 

Главная | Новый Университет | Аналитический портал "Евразия" | Фотогаллерея | Библиотека | Персоналии | Глоссарий
Декларации
Манифест АРКТОГЕИ >>

Мармеладъный (аудиоверсия) >>

Я летаю! (Николай Коперник mp3) >>

Книги Дугина

· Обществоведение для граждан новой России (2007) (new!) >>
· Конспирология (2005) >>
· Философия Войны (2004) >>
· Философия Политики (2004) >>
· Философия Традиционализма (2002) >>
· Эволюция парадигмальных оснований науки (2002) >>
· Русская Вещь (2001) >>
· Абсолютная Родина(1998) >>
· Тамплиеры Пролетариата(1997) >>
· Консервативная Революция (1994) >>
· Метафизика Благой Вести(1994) >>
· Гиперборейская Теория(1990) >>
· Мистерии Евразии(1989) >>
· Пути Абсолюта (1989) >>

Диссертационные исследования
Периодика
Альманах "Милый Ангел"

 номер 1
 номер 2
 номер 3
 номер 4


Журнал "Элементы":

 № 1 (Консервативная Революция)
 № 2 (Югославия и новый мировой порядок)
 № 3 (Элита)
 № 4 (Загадка социализма)
 № 5 (Демократия)
 № 6 (Эротизм)
 № 7 (Терроризм)
 № 8 (Национал-большевизм)
 № 9 (Постмодерн)


Газета Вторжение

Газета Евразийское Обозрение
Наше Audio
Цикл программ Finis Mundi
(в mp3 - low quality)
Рене Генон

Юлиус Эвола
 Густав Майринк
 Жан Бьес
 Мирча Элиаде
 Барон Унгерн
 Герман Вирт
 Фридрих Ницше
 Арх. Киприан (Керн)
 Жан Парвулеско
 Жан Рэй
 Петр Савицкий
 Ги Дебор
 Граф Лотреамон
 Николай Клюев
 Карл Хаусхофер

Песни Ганса Зиверса

Песни Евгения Головина
Серии/циклы
Сны ГИПЕРИОНА >>


А.Дугин АЦЕФАЛ >>



А.Дугин Rolling Stone >>


FAQ >>




А.Штернберг Барбело-гнозис(стихи) >>
Ю.Мамлеев Песни нездешних тварей(стихи) >>
Наши координаты
РФ, 125375, Москва, Тверская ул., дом 7, подъезд 4, офис 605,
телефон:
+7 495 926 68 11

Здесь можно всегда приобрести все книги, журналы, газеты, CD, DVD, VHS А.Дугина, "Евразийского Движения", "Арктогеи", ЕСМ и т.д.

Заказ книг и дисков.
По почте: 117216, а/я 9, Мелентьеву С.В.

E-mail:
Директор:
Александр Дугин
Контент:
Наталья Макеева,
Дизайнер:
Варя Степанова

Наша рассылка . Введите Ваш e-mail, чтобы получать регулярную информацию о новинках и мероприятиях:

Ссылки

Счетчики

..
А.Г.Дугин | Русская Вещь | Мы церковь последних времен | 1997 Напечатать текущую страницу
Оглавление "Абсолютная Родина"   Оглавление "Русская Вещь"
А.Г.Дугин

Газета "Завтра", 1997
"Абсолютная Родина", Арктогея, 1999
"Русская Вещь", Арктогея, 2001

МЫ ЦЕРКОВЬ ПОСЛЕДНИХ ВРЕМЕН

Подготовка к последнему событию

Никто не знает этого дня, даже ангелы небесные, не то что мы. Но знаки его слишком явно разбросаны повсюду. Кажется, что больше и ждать незачем, что вот-вот придет страшный миг, последняя тайна беззакония откроется и все кончено. А затем и такой долгожданный, такой томительно чаемый миг Славы Господней… Помните торжественные слова Псалтыри: «Входит Царь Славы. Кто есть сей Царь Славы?»

Но Творцу виднее, когда совершаться предначертанному в точности — не прообразовательно, но совершенно и безотзывно.

Ясно одно — наступит это скоро. Очень, очень скоро. И нам нельзя страдательно дремать в преддверии столь важного события. Кроме того, исключительный сейчас момент, чтобы заново поставить многие вопросы, тревожившие людей и ранее. Две тысячи лет ждало человечес тво предначертанной секунды, когда время столкнется с вечностью, а тварный мир — с его нетварной причиной, с его «скрытой частью». Это называют «последним деянием Святого Духа», обнаружением его домостроительной тайны в истории.

Со всех сторон и во всех формах дуют на нас ветры Конца Времен, пугая, пригибая к земле, но и вселяя чудную радость — вот-вот все разрешится, объяснится, будет взвешено, исчислено и посчитано на последнем суде Того, Кто не ошибается и не может отклониться от Истины, будучи ее полнотой.

Ожидание и подготовка к такому событию не должны быть чисто пассивными. Откуда мы взяли, что в последние времена не остается пространства для деяния и свидетельст вования, вопрошания, обращенного к небесам и утверждения, направленного к земле? Это неподъемно и устрашает, силы князя мира сего огромны, а наши ряды смятенны и малочисленны как никогда, но это еще не достаточное основание для того, чтобы опустить руки. И предки наши в тяжелые времена попадали в страшные ситуации. А сколько вынесли первые православные мученики и праведники, и говорить не приходится! Вынесли, но не отступили, не сломились, не покорились давящей воле «здравого рассудка».

А мы?

Актуальность «экклесиологии»

Владимир Лосский совершенно правильно заметил, что каждая эпоха христианской истории имеет в центре богословского внимания отдельный аспект учения, который выясняется и уточняется в окормляемых Духом Святым церковных обсуждениях. И не менее прав он в том, что на настоящем этапе в центре богословского внимания должна стоять «экклесиология», учение о духовном содержании земных путей Церкви Христовой . Можно было бы добавить, что на первый план выходят также вопросы христианской эсхатологии, проблемы православного взгляда на содержание пророчеств «Откровения святого Иоанна Богослова», на смысл Конец Света. Но в строго богословском плане такое добавление излишне, так как все православное учение и есть расширенная эсхатология — и Первое и Второе Пришествия Господа нашего Исуса Христа прилегают практически вплотную к точке Конца Времен, хотя Первое Пришествие несколько предваряет Второе. Для неправославного сознания две тысячи лет никак не «несколько», но для христианина — иной счет, иное время. Тем более, для небесных миров, где столетие людей равно ангельскому дню.

Экклесиология, учение о Церкви, как и все в христианстве есть часть эсхатологии . Но в данном случае она связана с православным пониманием истории и ее существенней ших сторон.

В православной экклесиологии есть несколько ключевых дат и расположенных между ними периодов, имеющих поворотный духовный смысл. Чтобы правильно наметить нашу перспективу понимания экклесиологии, необходимо назвать эти основные точки.

Первый период истории Новозаветной Церкви (от Пятидесятницы до Константина)

История Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви началась с Пятидесятницы, с момента схождения Духа Святаго на апостолов в виде языков пламени через 50 дней после Светлого Христова Воскресения и через 10 дней после его Вознесения. Тогда по обещанию Спаса был послан к людям Утешитель, Параклит, Святой Дух, «совершительная причина», которым была утверждена Святая Святых церковного православного тайнодействия. С момента этого благодатного нисхождения Утешителя начинается развертыва ние новозаветной экклесиологии, домостроительства Святаго Духа в истории, на ее заключительном этапе. Это — 33-й год от Рождества Христова.

Первый период, следующий сразу за Пятидесятницей, длится от времен апостольских до императора Константи на, до появления в небе Креста перед решающей битвой («Hoc vince»), до воцерковления Римской Империи, до становления ее Православным Царством. Ключевой датой является 313 год — год издания миланского эдикта. Справедливости ради надо заметить, что и первые христиане относились к Империи с особым благоговейным чувством, пророчески провидя ее грядущее воцерковление. С этим связано древнехристианское учение о миссии потомков Иафета, которым было суждено заложить основу вселенского Царства, в котором воплотится Спаситель и которое со временем станет вместилищем Его Церкви. Она часто называется «учением о четырех царствах». Первое из них — Вавилонское, второе — Мидо-Персидское, третье — Греческое (особенно держава Александра Великого), последнее, четвертое — Римское. Отсюда особое значение Рима в христианской эсхатологии . Существует, правда, иная версия аналогичного учения, где речь идет о семи «праведных» царствах. За падением последнего из них должно начаться «восьмое», неправедное царство — царство антихриста. Это последнее праведное царство — седьмое — берет свое начало с Константина Великого.

Из этого раннехристианского представле ния о «последнем царстве» явствует все колоссальное значение проповеди Евангелия «языкам», «эллинам», ее эсхатологический домостроительный смысл. Но все же на протяжении первых веков, когда Церковь существовала вплотную с миром, еще не принявшим Благой Вести и остававшимся под бремен иных могуществ, христиане пребывали в глубоком противоречии с самой сутью окружающей реальности, взятой и в обществен ном, государственном, и в естественном, природном смысле. Церковь первых веков была только Церковью , кораблем спасения в мутных волнах реальности, все еще подъяремной «князю мира сего».

Первый экклесиологический этап отличался особыми характеристиками, особой этикой сообщения с миром, и более того — особой онтологией, особым подходом к двум резко различным реальностям — самой христианской Церкви, с одной стороны, и языческой Империи, с другой.

В Церкви пребывало нетварное Присутствие Духа Святаго, а в евхаристии и самого Исуса Христа, Сына Божьего. Реальность Церкви была качественно сопряжена с нетварным миром, изъята из под ярма закона, отделявшего тварное от нетварного до Христа и вне Его Церкви после Христа. И сами христиане были сущностно иными («новыми») людьми, причастными особой экклесиологической антропологии: в отличие от единожды рожденных язычников или иудеев, они были рождены дважды — второй раз «свыше» через благодатное таинство Святого Крещения. Следует особенно подчеркнуть мистический смысл термина «новый» в православном учении. Он очень важен для понимания таких реальностей как «новый человек» (применительно к христианину), «Новый Завет» (применитель но к Евангелию), «новое упование» (применительно к христианской вере). Понятие «новое» в церковном смысле означало отнюдь не временную хронологическую последова тельность, смену систем или религиозных форм. «Новое» в христианстве — понятие глубоко онтологическое. Оно характеризует особый внутрицерковный модус бытия, который в отличие от трагической и неснимаемой разлуки Творца и твари в Ветхом Завете, равно как и в отличие от ложной, унизительной для Божества близости между ними в язычестве, основан на благодатном пути волевого обожения твари, который открыл своей жертвой Сын Божий. «Новым» называется человек, в которого благодатно вселено семя причастия к Божеству. А под «новой жизнью», основанной на «Новом Завете», подразумевается поэтапное осуществление «обожения».

Вне Церкви Христовой довлеют иные законы и возможности, совокупно определяемые как «ветхие». Там сохраняются «ветхие» нормы, пребывает «ветхий человек» и «ветхий мир». Причем по сравнению с благодатью «новой жизни» в Церкви эта инерциальная «ветхость», упорство в привязанности к безблагодатной реальности приобретают особенно зловещий смысл. Если до Христа «ветхость» была печальным уделом всех, то после Христа — это уже волевое решение, которое отныне следует оценивать в совершенно иной этической и онтологической шкале координат. На этом положении основывается православное учение об антихристе, той фигуре, к которой тянутся все нити мировой «ветхости» после Христа. И в этом смысле, именно антихрист является главным врагом «нового», понятого в православном спасительном церковном смысле.

Между двумя реальностями — церковной и нецерковной, «новой» и «ветхой» (ветхость означает язычество, особенно в его политическом, имперском аспекте и иудейство в религиозном аспекте) — на первом экклесиологичес ком этапе не было никакой промежуточной инстанции . Они были противопоставлены друг другу, но сосуществова ли, не смешиваясь. Однако, возможно, именно учение о грядущем (по отношению к первым христианам) воцерковлении Царства, о Тысячелетнем Царстве, во время которого сатана будет скован и ограничен в действиях, делало противопоставление изначальной Церкви Римской Империи не столь острым. Отсюда и необъяснимая иначе лояльность первых христиан к имперским законам и самой римской государственности. Христиане отказывались лишь от религиозной стороны языческого Рима, и были в этом бескомпромиссны. Не случайно именно христиане отличались особой доблестью в римских легионах — для них смерть была далеко не концом, а мученический венец считался бесценным даром. Бог христиан победил смерть. Далее врата были открыты всем верным.

Второй период («катехон» и Православная Империя)

Второй экклесиологический этап начался с Константина Великого . Его миланский эдикт и все последующее — вплоть до основания Нового Рима, Византии — было подтверждением эсхатологических предсказаний относительно «катехона», «удерживающего», под которым уже первые христиане понимали Римское Царство и самого Царя, Кесаря. Начиная с этого момента между Церковью и миром сим появляется особая посредующая реальность — Православная Империя, основанная на симфонии властей, где политическая власть гармонично сочеталась с основной устремленностью церковного домостроительства .

Здесь мы подходим к ключевому понятию экклесиоло гии — к понятию «онтологии и антропологии империи», к их эсхатологическому смыслу. В Православном Царстве возникла принципиально новая реальность, чем та, которая существовала в три предшествующие столетия . Здесь между кораблем Церкви как реальностью, напрямую сопряженной с нетварным, предвечным Божеством, и уделом «князя мира сего», «дьявола», где продолжали действовать ветхие законы, отягчающиеся от века к веку механизмы грехопадения, появилась промежуточная область, в пределах которой и в природе и в обществе существовала некоторая особая благодатная свобода, принципиальная защищенность от полновластия дьявола, изъятие из-под его власти . Именно эта промежуточная реальность и была «катехоном», «удерживаю щим», тем таинственным препятствием, которое не давало сыну погибели, антихристу утвердить полноту своего господства над всем миром.

Во втором послании к Фессалоникийцам святой апостол Павел писал о «катехоне»: «Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь, — и тогда откроется беззаконник ». «Удерживающий теперь», по-гречески «катехон», толковался преданием как Православный Царь и Православное Царство.

Природа реальности, заключенной в границы Православного Царства, была сущностно иной, нежели за его пределами. Это касалось как физики, так и социологии, как качества человеческого естества, так и природных явлений. Социально это выражалось в благодатности симфонического устройства. Мистически — в возможности катафатического отношения к православно -имперской природе. «Катехон» и был обещанным «тысячелетним царством», в течение и в границах которого власть сатаны была временно урезана. Хотя и неокончательно (как явствует из текста Апокалипсиса).

Тысяча лет этого имперского, «удержательного» периода экклесиологии точно соответствует Византии. Новый Рим был основан как отправной пункт «тысячелетнего царства», и весь имперский византийский цикл длился как раз приблизительно тысячу лет. Причем важно, что на протяжении этой тысячи лет экклесиоло гический акцент падал именно на сохранение политико-социальной системы, природа которой была сама по себе домостроитель ным эсхатологическим таинством, непосредственно связанным с отдалением «прихода антихриста». «Антихрист» должен был последовать за «тысячелетним царством», а не предшествовать ему, хотя в определен ном смысле до Константина власть у дьявола была гораздо более объемной. Окончатель ный (или почти окончательный, как мы увидим ниже) его приход после «тысячелет него царства» должен был быть в некотором смысле «возвратом». Это замечание снимает видимое противоречие между отождествле нием с антихристом Нерона или Калигулы у первых христиан и ожиданием его прихода в будущем.

Онтология и антропология империи представляют собой промыслительное расширение параметров «нового бытия» на максимально возможный в эсхатологической ситуации космическо-социальный объем. «Новым» вместе с воцерковлением империи и при наличии «катехона» становится огромный бытийный пласт, намного превышающий то, что до Константина понималось под Церковью. Возможность обожения и спасения открывается на всем пространстве Царства, для всех разумных и неразумных существ, ее населяющих. Литургией, «общим делом» становится все бытие, всякое действие, всякое — даже самое незначительное — событие. При этом в отличие от языческого понимания «Священной Империи», речь идет о задании, о возможности, о волевом аспекте, о пути. Факт экуменического имперского онтологического оглашения означает, что «много званных». Но еще не означает, что «избранных» столь же много. Отсюда вытекает выделение активного характера «имперской антропологии». Благодать, распространенная на огромные просторы, является «насаждением возможности», побуждением к христианскому литургическому и социально-государственному одновременно подвижничеству. Это особая форма сакрализации, отличная и от иудейского теократического пессимизма в отношении «царства» и от «эллинского» платонического оптимизма относительно заведомой «божественности» империи. Православная имперская онтология представляет собой именно активное всеобщее действие по реализации семян благодати, которыми промыслитель но засеяны все просторы Империи. Воцерковление Империи подразумевает совершенность и завершенность посева. Но вопрос о всходах, взращивании их остается открытым и зависит от волевой, коллективной, соборной, литургической деятельности, от общенародного подвижничества.

Первые знаки апостасии

Этот второй экклесиологический период, проходивший под знаком Империи и симфонии властей, под знаком «катехона» сам по себе неоднороден. Уже почти в самом начале от единой Римской Империи, имеющей своей священной осью Константинополь, откалывается в политическом смысле Запад, включая и первый Рим. Между западной и восточной половинами христианского мира возникает неравновесное соотношение. Не только политическое, но что самое важное, онтологическое и антропологическое . Византийская онтология является полноценно имперской, тогда как на Западе постепенно складывается иная, дисгармоничная картина, в которой промежуточный имперский элемент либо размыт, либо искажен, либо вообще отсутствует . Это значит, что начинают создаваться такие условия, которые отличаются от «тотальной засеянности» и государственной всеобщей литургичности, свойственных подлинному православному Царству. Начинают появляться или проявляться онтологические и антропологические островки, на которых из-под экуменической благодати проступают «ветхие» формы бытия. Это можно назвать зачатками «десакрализации», но понятой в сугубо христианском смысле. Данное явление сопровождается распылением литургического единства, распадением соборной, коллективной реальности спасения, которая была нормой и законом православной имперской онтологии и антропологии.

Сохранение православного единства Церкви, сохранение самой Византией статуса единой и неделимой эсхатологической державы отчасти исправляет эту ситуацию, компенсирует явный крен христианского Запада в сторону апостасии, отступничества, выхода за рамки истинной Веры и истинного христианского Православия. Но определен ные тревожные черты можно увидеть в западно-христиан ской экклесиологии очень рано. Эти черты заметны в усилении «индивидуальных» мотивов в западном богословии, а также в искажении спасительных пропорций между светской властью и духовным владычеством. Это искажение протекает одновременно в двух направлениях — с одной стороны, на Западе вводится ложное учение об иерархии апостолов , что приводит к утверждению преимущества Пап и к своего рода теократии, с другой—неправомочно усиливается феодальная власть отдельных светских князей, претензии которых на самостоятельность и самовластие восстанавливает в некоторой степени языческие принципы. Изменения в религиозном и светском укладе на Западе отражают и усугубляют одновременно глубинные процессы онтологической и антропологической мутации. Мало-помалу на Западе складывается особый тип бытия и особый тип человека—«человека индивидуального», претендующего на автономность и суверенность, ослабившего или вообще порвавшего связи с литургической стихией домостроительного общего делания. От православного учения о «личном спасении», которое связано с волевым характером реализации благодати, Запад переходит к концепции «индивидуального спасения», что ставит эту проблему вне общего соборного контекста «нового бытия», воплощенного в христианском Царстве. В некотором смысле это означает возврат к доимперским, доконстантиновским формам существования Церкви, но такой возврат означает в данном контексте самую настоящую «апостасию», «отпадение», дерзкое небрежение промыслительной благодатью, выразившейся в «тысячелетнем царстве» Византии.

Находясь с подлинно православной Византией в инаковых онтологических условиях, мало помалу Ветхий Рим приходит к собственной экклесиологической формулировке, которая, внешне оставаясь христианской, резко отходит от пропорций изначального православного учения о «катехоне», от провиденциального эсхатологически нагруженного соотношения мирской власти и духовного владычества .

Великая схизма

Окончательно это проявляется в великой схизме (1054 г.), когда латинство отпадает от подлинного христианства, настаивает на неправомочном административном главенстве Римской кафедры над всеми иными христианскими иерархами Востока и Запада, окончательно закрепляет в Символе Веры более ранние и крайне сомнительные, с богословской точки зрения, нововведения (Filioque), утверждает еретическое учение о «чистилище».

Вопрос о «чистилище» показателен и напрямую связан с нашей основной темой. Мало того, что упоминаний о «чистилище» нет у святых отцов, и следовательно, введение этой категории не подкреплено авторитетом Предания. «Чистилище» является, в представлении латинян, посмертной реальностью, промежуточной между раем и адом, которая служит для того, чтобы очистить незначительные прегрешения у покойников, не достойных рая, но не столь согрешивших, чтобы заслужить ад. В некотором смысле «чистилище»—это продолжение нашего земного мира. Но православные совершенно справедливо убеждены, что все события, помещаемые католиками в «чистилище», имеют место уже при земной жизни, и что тонкая сфера, описываемая под этим именем, есть не что иное как одно из измерений обычного земного бытия, хотя и связанного с его невидимой стороной. Иными словами, земная реальность в понимании православных уже включает в себя «чистилище» в качестве одного из измерений обычной жизни. Латиняне же, имея о земной жизни гораздо более суженное, рационализированное, «десакрали зованное» представление, помещают тонкое измерение в посмертные сферы. Это является очень выразительным примером онтологического значения «великой схизмы».— Православные и «католики» имели дело с разными мирами, с двумя реальностями, устроенными различно . «Католический мир» отрезал «чистилищное» измерение от земного бытия, умалил качественный состав мира и человека. Это утраченное, вынесенное в посмертные сферы измерение имеет самое непосредственное отношение к качеству имперской онтологии. Несколько огрубляя эту деликатную тему, можно сказать, что католическое представле ние о земной жизни есть «имперская онтология» минус «чистилище» как ее субтильное измерение.

Необходимо рассматривать раскол церквей в XI веке не как разделение единого организма на две приблизительно равные половины, а как отпадение от единого — и продолжающего оставаться таковым (то есть единым и цельным) — организма порченной части, заявившей не просто о своей равнозначности здоровому целому, но и о своем полном превосходстве над ним. На самом деле, раскол XI века был подтверждением окончательного отступничества Запада, его отпадением от единой христианской Церкви, его превращением в некое новое религиозное образование, именуемое (также неправомочно) «католичеством», то есть «всецелым». Настоящей кафолической (то есть всецелой) Церковью оставалась только и исключительно Православ ная Церковь, и неудивительно, что четвертый крестовый поход был предпринят Западом именно против Византии. Тогда крестоносцы кощунственно осквернили величайшие христианские святыни и установили на время на православном Востоке политическую и религиозную диктатуру «впавшего в ересь Запада».

Показательна и география этого события, происшедшего во второй половине «константинопольского» экклесиоло гического цикла. Западная Церковь вернулась, в каком-то смысле, к первому Риму, к тому состоянию, когда Империя еще не была воцерковлена, еще не приобрела особой спасительной онтологии, начавшейся с эпохи Константи на Великого.

Мы настойчиво подчеркиваем онтологический и эсхатологический смысл отпадения Рима от Православия потому, что в дальнейшей истории земной Церкви все связанное с «латинством» будет носить зловещий оттенок апостасии и явную печать антихриста.

Это проявляется наглядно в моменте, завершающем «византийский цикл» экклесиологии, в трагическом падении Константинополя.

Отход «катехона»

1453 год — точная дата конца «тысячелетнего царства».

Константинополь взят турками, Византийская Империя пала. По всем характерным признакам обнаруживается трагический эсхатологический факт: «держащий» теперь «взят от среды», и дороги приходу «сына погибели» открыты. И следует это в скором времени после подписания Флорентийской Унии, т.е. после признания византийской Церковью и самим императором сущностной правоты «латинян». (Фатальной Флорентийской Унии предшествовала Лионская Уния, а также значительное духовное вырождение греков, которое чаще всего было сопряжено с податливостью ко влияниям, идущим с Запада; огромный вред византизму нанес период прямой оккупации Византии латинянами вследствие четвертого крестового похода — именно с этой даты начинаются в Византии разрушительные процессы развития «феодализма»—политико-социальной формы, чуждой истинному православному учению и навязанному крестоносцами. Не исключено, что переходом к троеперстию греки обязаны именно этим «западническим», «папским» тенденциям, хотя этот вопрос еще не получил окончательного исторического решения).

Как бы то ни было, в экклесиологическом и эсхатологическом смысле обнаруживается прямая связь между отступлением от строгого учения Православия самим Константинополем, причем в пользу той реальности, которая однозначно связывается у православных с антихристом, и политическим падением Восточной Римской Империи, с символическим попранием ногой неверных ее святынь. Византийские сторонники унии с Римом отказались, в сущности, именно от «катехона», от особенности «имперской онтологии», и в скором времени «держащий», Василевс был, действительно, «взят от среды» вместе с политической и религиозной независимостью огромного православного Государства.

На этом заканчивается второй экклесиологический период.

Точнее, почти заканчивается .

Последний Рим

В определенной своей форме «православная имперская онтология» перемещается на Север, передается затерянному в евразийских просторах Московскому Царству. Здесь после конца Византии обнаруживаются все составляющие полноценного православного имперского мира, изъятого до времени из-под темных законов реальности, пораженной апостасией. Византия падает и отступает, но поднимается Новая Византия, Третий, последний Рим. Это — новое (и последнее, «четвертому не быти») явление «катехона» в его самом православном понимании, как прямого наследия «имперского экклесиологического периода». «Тысячелетнее царство» промыслительно продлевается в Третьем Риме, где сохраняются все основополагающие догматические пропорции подлинной Веры в сочетании с политической независимостью, симфоническим соотношением между духовным владычеством и светской властью. Московское Царство — как исполнение пророчеств об особой богоизбранности русского народа и русского Государя, содержавшихся еще в «Слове о законе и благодати» митрополита Иллариона, и получивших свое развитие в «Повести о белом клобуке» времен новгородского архиепископа св. Геннадия и св. Иосифа Волоцкого, а окончательно закреплен ных в учении псковского старца Филофея о «Москве-Третьем Риме»— в полной мере принимает на себя эсхатологическую и экклесиологическую миссию Византии.

Русь становится Святой в самом прямом смысле, т.е. обладающей исключительной реальностью, которая распространяется и на природу, и на общество, и на онтологию, и на антропологию . Богоизбранность русского народа как народа Третьего Рима ложится в основу особой национально-религиозной антропологии, нигде не выраженной в четких формулах, но ощущавшейся всеми. Многие положения этого учения о «московской онтологии» косвенно содержатся в пунктах Стоглавого собора, закрепившего своим авторитетом московский экклесиологический период Православия.

Важно заметить, что новая роль Москвы и Русской Церкви не отменяла значения Константинопольского патриарха в чисто религиозных вопросах, но в деле «эсхатологии» и «имперской онтологии» (а это не могло не затрагивать и церковных вопросов) греческий патриарх явно утратил свое решающее значе ние, оправданное ранее всем весом домострои тельной миссии Византии до уклонения самих греков в Унию и победы агарян (турок).

«Тысяча лет» второго экклесиологическо го периода — имперского периода — имела, таким образом, промыслительное приращение в двухсотлетнем периоде Святой Руси (1453_1656).

Пути же латинства давно уклонились от Православия и говорить об «имперской онтологии» здесь бессмысленно.

Катастрофа

Конец московского периода означает конец милосердного добавления срока к эсхатологическому тысячелетию . На этот момент приходится русский раскол, смысл которого и заключался в страстотерпном свидетельст вовании староверами катастрофической природы реформ, начиная с Никоновской справы до ужасного финала на соборе 1666_67 годов, где официальная церковь анафематствовала эсхатологическое учение о Москве-Третьем Риме, о домостроительной богоизбранности Московского Царства, сравняло пункты Стоглава с прахом, предало поруганию русские церковные обряды, которые, по мнению русских людей, и были внешним ритуальным выражением святости Руси, ее приверженности непорченной, изначальной Вере Христовой. Восточные патриархи, санкционировавшие и вдохновившие такие нововведения, возможно, руководствовались спецификой своей собственной экклесиологической позиции. Ранее связав «имперскую онтологию» исключительно со Вторым Римом и утратив ее вместе с военно-политическим крахом Константинополя, греки перенесли свой собственный катастрофический, уже постимпер ский, посткатехонический опыт и на саму Русь, отвергнув даже возможность того, что там могли в полной мере сохраниться те условия, которые существовали ранее в самой Византии. Отсюда и высокомерное презрение к русскому обряду, который, как сегодня убедительно доказали беспристрастные историки этого вопроса, был полноценным и совершенно не искаженным продолжением самой византийской православной традиции , застывшей, однако, у нас в тот момент, когда Константинополь пошел на предательскую унию, а позже пал. Русский обряд, анафематствованный реформаторами рокового собора 1966_67, был архаической формой древневизантийского обряда и ничем иным (это был в основе своей Студийский устав, наиболее распространенный в Византии, с некоторыми добавлениями Иерусалимского устава, тогда как в греческой церкви к XVII веку Иерусалимский устав полностью вытеснил Студийский). А староверческая убежденность в его превосходстве над новогреческой формой также была совершенно оправдана эсхатологическим учением о «катехоне» и о духовной порче греческой традиции, утратившей свое «хилиастическое» качество.

Страстная реакция староверов на реформы Никона, вплоть до самых радикальных форм (гари), была обусловлена глубоким и естественным ощущением соучастия всего русского народа и Русской Церкви именно во втором экклесиологическом периоде Православия, пронзительным осознанием онтологических и антропологических последствий отказа от полноценной миссии Руси как «удерживающего». Отсюда совершенно справедливые ожидания прихода антихриста.

Третий период (последние времена)

Теперь уже во всем мире (кроме таинственного «Беловодско го царства», не существующего на обычных географичес ких картах, где, по мнению старообрядцев, еще сохранилась подлинная непорченая иерархия, то есть «имперская онтология») совершился переход к новому экклесиологическо му периоду — третьему . Церковь здесь снова, почти как во времена первых христиан, оказалась в безблагодатном мире, подчиненном свинцовой пяте «князя мира сего». Промежуточная реальность имперского хилиазма исчезла. Между Церковью и миром вновь разверзлась пропасть.

Важно заметить, при этом, что помимо сходства между доимперской и послеимперской Церковью есть и существен ные различия. В первом случае Римское Царство еще не стало Православным, еще не приняло миссии «держащего». Во втором случае Царство уже не являлось полноценным, уже не исполняло этой роли. Между «еще» и «уже» проходит линия онтологического разлома. Когда нечто не подверглось преображающему воздействию, но ему суждено подвергнуться ему — это одно дело. Здесь внутренне зреют праведные пути, хотя внешнее может быть греховным. Это — «еще не». «Уже не» означает, что положительное и праведное перестало быть таковым по существу, что оно остается им только внешне, а содержание безвозвратно испорчено. Фасад остается святым, внутри же громоздится апостасия. «Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою?»

Третий экклесиологический период ставит проблему соотношения Церкви и мира в новом свете, и этому нет адекватных аналогий в предшествующие эпохи. И здесь мы сталкиваемся с невероятно нагруженным духовным содержанием вопросом: может ли в этот период (в период «уже не») сама Церковь — которая в определенных аспектах подлежит страшному лаодикийскому приговору («знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден, или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих.»*)— широкомасштабно, соборно и единодушно дать общую экклесиологическую картину этого начавшегося страшного цикла, однозначно расставить в нем акценты, беспристрастно оценить позиции всех сил и направлений, продолжаю щих причислять себя к христианству? И какова будет обоснованность такой гипотетичес кой экклесиологии, коль скоро, по определению, значительная часть (а точнее, большинство) христианских церквей глубоко затронуты в земном, историческом смысле катастрофическими последствиями утраты «имперской онтологии»?

Важно сказать несколько слов о том, каковы онтологические последствия такой утраты. Речь идет об исчезновении, сокрытии той «новой жизни», которая составляла сущность имперской реальности, ее литургическое, соборное, коллективное действие, направленное к обожению и имеющее в качестве опоры преображенные стихии. Отныне «новая жизнь» становится не нормой, но исключением, преображенность мира в Святом Царстве сворачивается и переходит в область волшебной географии. На этом основаны многочисленные старообрядческие легенды, что «где-то в мире сохранились заповедные места, в которых осталась неповрежденной истинная православная иерархия». Это «где-то»имеет колоссальный онтологический смысл. Подлинная имперская реальность из повседневного существования уходит в область мифов и легенд, становится труднодоступной, исключительной, из категории данности переходит к категории задания. Теперь не само спасение и «обожение», «святость» становятся «заданием», но только еще предпосыл ки к такой возможности. И чем трагичнее и катастрофичнее понимание необратимости и апокалиптической нагрузки этого события — тем глубже и подлинней вера, яснее понимание экклесиологической проблематики Церкви, полнее и истинней богословский порыв.

Цивилизация антихриста

Проблема того мира, который начинается за пределом Церкви, а во второй экклесиологический период за пределом Православного царства, и является строго говоря «проблемой антихриста ». Антихрист стоит на противоположном полюсе от церковного домостроительства, разворачивающегося между точками Первого и Второго Пришествий Господа нашего. Следовательно, мир приобретает здесь особое качество. «Мир сей», активно не принявший Благой Вести и спасительной Истины, становится строго отрицательной категорией. Он не просто еще не воцерковлен, т.е. как бы пребывает в неведении относительно Благой Вести, он уже антицерковен . Поэтому он и сопрягается напрямую с антихристом, а дьявол именуется «князем мира сего».

Антихрист провоцирует гонения на первых христиан. Он подвигает еретиков отколоться от Церкви. Он прямо стоит за отпадением Запада (латинства) от Православия. Он приводит Константинополь к краху. Он способствует русской катастрофе 1666_67 годов. Далее он воцаряется повсюду, причем и в тех сферах, которые ранее были отвоеваны Церковью от мира. Антихрист—единое существо, единое действие, которое должно окончательно кристаллизоваться в человеческой личности в самый последний момент истории. Но эта личность будет не более, чем подписью, скрепляющей печатью для многовекового исторического делания.

Это «делание« имеет три разные формы в зависимости от трех экклесиологических этапов.

В первом случае антихрист препятствует воцерковлению империи, то есть расширению преображенной, сотериоло гической христианской онтологии и антропологии на вселенские общественные и географические пространства. В этот период, когда Церковь должна перейти к новым хилиастическим условиям существования, любые препоны на этом пути — и с внешней стороны и со стороны христианских (прямо или косвенно антиимперских) сект — явно несут на себе след «князя мира сего».

Позже антихрист сжимается, утрачивает контроль над значительными просторами бытия (внешнего и внутренне го). Его энергия вынуждена разделяться и дробиться. Его могущество сдерживаемо уздой Царства. Это приходится на период доминации «имперской онтологии».

Отныне второй этап стратегии антихриста состоит в противодействии ей, в разрушении «катехона», как препятствия для его конечного воцарения.

Можно сказать, что антивизантийская (позже антимосков ская) линия на данном этапе выдает наиболее агрессивные аспекты «сына погибели», в чем бы это ни проявлялось — в богословии, политике, быту, культуре, мистике и т.д.

И наконец, третий этап воцарения антихриста, соответст вующий третьему экклесиологическому периоду, ознаменован объединением его сил, консолидацией пространств и реальностей, ему подконтрольных. Антихрист отныне начинает строить свою цивилизацию, отрицательный, «подрывной» характер которой постепенно все более затушевывается, и разрушение начинает выдаваться за «созидание», беззаконие—за «закон», грех—за «добродетель» и т.д.

Пик строительства этой «цивилизации антихриста» должен наступить в миг его окончательного вочеловечивания, когда вся подготовительная работа будет завершена.

Из этого можно сделать важнейший вывод: экклесиоло гия напрямую сопряжена с темой антихриста, так как именно этот вопрос и является центральным для самой Церкви — выявить его черты, осознать логику и механизмы действия «сына погибели», показать верным его отличительные особенности, обозначить основные направления и приемы борьбы с ним, столь зависящие от природы того или иного экклесиологического цикла, — вот в чем заключается наиболее актуальная богословская задача.

Показательно в этом отношении высказывание одного старообрядца, представителя крайнего беспоповского согласия «странников» (последователя известного «бегуна» Антипы Яковлева): «Слышите, братия, что сии льстецы глаголют, яко не нужно знать о антихристе . Да у нас вся вера во антихристе состоит.» В каком-то смысле эта предельная формулировка в устах простонародного старообрядца, с точки зрения третьего экклесиологического периода, более соответствует богословской истине, нежели сложнейшие успокоительные построения официального Санкт-Петербургского богословия. Самое важное здесь — совершенно оправданная убежденность, что в экстремаль ных исторических условиях в зависимости от определения качества антихриста, пределов его влияния, формы и интенсивности его действий, в зависимости от его идентификации все остальные догматы Веры, богословские, этические, ритуальные и социальные нормативы будут иметь совершенно различное значение, так как подход, адекватный в предшествующие эпохи, теперь более неприменим, и даже для полноценной предпосылки спасения необходимо тончайшее «различение духов», без которого и самый внешне благочестивый и догматически оправданный христианский путь окажется ложным. Если «тайная беззакония» свершилась и «держащий теперь» взят от среды, то ничто более не препятствует восседанию «сына погибели» в самой Церкви, а это в свою очередь, требует от истинных христиан такой бдительности и такой критичности, которые ранее были не только не нужны, но и откровенно вредны.

Поэтому вопрос об «антихристе» является для христиан главным и первоочеред ным.

Небесное против Земного

Есть определенные основания предвидеть скорое окончание третьего экклесиологичес кого периода. Нельзя не признать, что все планы антихриста сбываются на глазах, и путь для его окончательного воплощения все более и более расчищается. При чем не только полноценный «удерживающий» в форме Православного Царства «взят ныне от среды», но и все остальные, частичные преграды для кратковременного, но ужасного торжества «сына погибели» падают.

Скорее всего история земной Церкви подходит к своему завершению.

Мы знаем, что «врата ада не одолеют Церкви»и что таинство евхаристии будет продолжаться до конца времен, несмотря на «мерзость запустения», которой подвергнется (подвергается) Церковь в апокалипсические времена. Тайная сущность Церкви не подлежит силе «князя мира сего», она всегда остается напрямую связанной с нетварной реальностью Пресвятой Троицы. Но эта тайная сущность есть Церковь Небесная, сопряженная с Церковью земной, но не тождественная ей. Церковь Небесная — всегда искупленная и всегда всепобеждающая независимо от состояния Церкви Земной, к которой и относится исторический срез экклесиологии. Церковь Небесная постоянна. Церковь земная меняется в зависимости от поворотов промыслительной священной истории, становясь в то или иное положение и по отношению к внешнему (миру) и по отношению к внутреннему (Церкви Небесной). И в конце третьего «постхилиастического» периода, в котором мы и находимся, Земная Церковь оказывается в крайне сложной, противоречивой и неоднозначной ситуации.

С одной стороны, все глубже проникают в нее влияния антихриста, все больше падает она в своем человеческом и организационном смысле. Водворение в Святой Святых нечестия в последние времена также предсказано в Священном Писании. Это падение Земной Церкви православное предание называет собирательным понятием «Церковь Лаодикийская », «Церковь не холодных и не горячих». В Лаодикийской Церкви в Конце Времен достигается высшая степень отчуждения земного от небесного, и постепенно земное начинает вступать в открытое противоречие с небесным . Нагляднее всего это видно в предельном вырождении латинской Церкви и протестантских конфессий, где от подлинного христианства почти вовсе ничего не осталось. Шаг за шагом вбирают западные конфессии в себя откровенно антихристовы энергии, навязываемые стихией апокалипсического мира. Но «лаодикийскими» являются не только «церкви» Запада, проделавшие огромный и постыдный путь на стезе отпадения и извращения. Уже по самой логике экклесиологических этапов, намеченных нами выше, ясно, что и православные не могли избежать — хотя и в иной форме и в иной степени — сходных отрицательных явлений, предполагаемых самим вектором драматической церковной истории в последние времена. Решительный шаг в сторону антихриста был сделан греческой Церковью в момент заключения Флорентийской унии.

В этом и только в этом смысле надо понимать и последствия книжной справы и деяния собора 1666_67 годов (несмотря на глубоко патриотическую и православно-мессиан скую цель, которую патриарх Никон изначально субъективно перед собой ставил). Петровские реформы и синодальный квазиангликанский строй романовского периода также имели мало общего с подлинным Православием, с православной симфонией и «удерживающим». Хотя постепенно изначальный чисто отрицательный характер «новообрядчества» и преодолевался самой народной стихией (не было уничтожено до конца монашество, не иссяк исихазм, вернулся в русскую Церковь анафематствованный русский восьмиконечный крест, было учреждено, хотя и в прагматических целях, единоверчество и т.д.), все же от подлинного византизма и Святой Московской Руси в петербургско-романовской России сохранились лишь осколки и отдельные фрагменты. Не смогла преодолеть «лаодикийский дух» Русская Православная Церковь и в 1917 году, когда было восстановлено Патриаршество и сделаны серьезные шаги к апокалиптическому пробуждению Русского Православия перед лицом чудовищных потрясений, охвативших Россию и весь мир (особенно важно сегодня обратиться к опыту тех ревнителей православного возрождения, которые ратовали в то время за радикальное преодоление последствий раскола и «романовщины» — сам патриарх Тихон, митр. Антоний (Храповицкий), еп. Андрей (Ухтомский) и т.д.).

Крайне символичными были события, вплотную примыкавшие по времени к восстановлению Патриаршества — перенос столицы из Петербурга в Москву и чудесное обретение иконы «Державная», что в экклесиологическом смысле было тождественно установлению на Руси эсхатологической формы монархии, пришедшей на смену павшему Дому Романовых: сама Пресвятая Богородица стала Царицей Руси.

Важно также заметить, что первое опровержение рокового собора 1666_67 годов готовилось именно накануне восстановления Патриаршества в 1917 году. Еще более символично, что митр. Сергий (Страгородский), известный своей лояльностью к Советской власти, в «Деянии архипасты рей» от 1929 года от имени «заместителя местоблюстителя патриаршего престола» (высшей религиозной инстанции в России того периода) и от имени других законных иерархов, митрополитов и епископов Московской Патриархии, официально отверг постановления злосчастного «разбойничьего собора», пришедшегося на фатальную дату, и «вменил как не бывшие». Показательно, что на это «Деяние», отважился именно просоветский иерарх, а окончательно оно было подтверждено на Соборе РПЦ уже в 1971 при патриархе Пимене, также вполне лояльном к советской власти (инициатором этого судьбоносного постановления был митрополит Питирим)*. Все это указывает на то, что именно в «послеромановской», «послепетербургс кой», «московской» России зрели и зреют духовные эсхатологические тенденции, направленные на преодоление апокалиптичес кой катастрофы XVII века.

Но Промыслу Божьему было угодно, чтобы преодоление «лаодикийского начала» в Русской Православной Церкви совершилось не до конца. Тем более, что историческая ситуация в большевистской России была для верующих крайне сложной. В начале нашего столетия истинное богословское сознание в России пытается пробудиться, стремится снова дать непредвзятый, почерпнутый из глубин церковной догматики и предания ответ на насущные вопросы, хочет сформулировать ясно позицию Церкви в новый исторический период, отмеченный явной печатью антихриста, но … все обрывается на полуслове, последней формулы нет, высокое самоотверженное стремление не достигает необходимого критического порога.

И снова на несколько десятков лет вопрошание подменяется скоропалительным, назидательным и неубедитель ным, расплывчатым ответом, вместо богословской мысли повсюду довлеют соображения исключительно морального или ритуального характера, Церковь отказывается однозначно определять свое отношение к миру, выносить четкие оценки процессу апостасии, отождествлять те или иные современные реальности с «антихристом». Нельзя винить в этом Церковь, гонимую и преследуемую формально атеистической, антирелигиозной, жестокой властью. Мы просто констатируем этот факт. Но нельзя и не заметить того типично лаодикийского настроя, с которым паства принимает колеблющуюся, осторожную позицию своих пастырей. В иной ситуации все могло бы быть иначе.

Как бы то ни было, и в лоне сегодняшнего официального Православия не только по ощущению, но догматически не может существовать того гармоничного и солидарного соотношения между Церковью Небесной и Церковью Земной, которое имело место вплоть до определенного историческо го момента величайшего апокалиптического значения.

Мы давно под властью антихриста и слуг его. И от духа этого никто не свободен и никто не чист, кроме праведников и святых (тайных или явных).

Филадельфийский томос

Ясно, что избежать страшной предопределенной Богом конечной развязки истории мира нельзя (да и зачем?). Второе Пришествие и предшествующие ему катастрофы столь же неотменимы, как факты прошлого. В некотором смысле все это уже совершилось, так как в вечности все вещи и все события присутствуют одновременно, и лишь во времени сменяют они друг друга последовательно. Естественно, антихрист современного мира отрицает вечность. Он не может поступать иначе, ведь в этом случае эфемерный миг его торжества будет лишь химерическим кратким эпизодом, тогда как сам он желал бы растянуть свое время и все, что подлежит его времени, на неопределенно большой срок. Вслед за антихристом кривят губы при слове «вечность» и обычные люди, для которых это в лучшем случае абстракция, а в худшем—бессмыслица.

Но мы готовы ко Второму Пришествию , знаем и радостно принимаем его. В конце концов, для христианина это величайшая радость — скорбь разлуки мира с Творцом заканчивается, конечное бытие преображается, мертвые воскресают, время исчезает, а вместе с ним исчезает и смерть.

И перед лицом этого долгожданного мига мы можем утвердить своего рода «манифест Филадельфийской Церкви», то есть пробужденной экклесиологической реальности, провидящей конец скитаниям Церкви в безблагодатной постхилиастической пустыни.

Какова идеальная структура этой Филадельфийской Церкви?

Во-первых, совершенно очевидно, что такой Церковью является только и исключительно Православие . Мы не можем и не должны судить и осуждать отдельных людей католического и даже протестантского вероисповедания, которые личным рвением и стойкостью на путях Христовых могли стяжать спасение. «Дух веет, где хочет», и у Господа свой счет. Но такое допущение ни в коей мере не снижает глубины латинского отступничества, которое было тем более преступным, что совершалось в тот период, когда наряду с неестественными условиями Запада цвела имперская Византия и крепко стояло тысячелетнее Православное Царство, подлинный удерживающий (по сравнению с которым даже гиббелинские проекты были лишь искаженным приближением, основанным на волюнтаризме и узурпации, не говоря уже о совершенно несимфонической, еретической позиции Римской курии и партии гвельфов). Итак, прямая связь Церкви Небесной с Церковью Земной наличествовала в наиболее совершенном и гармоничном виде в Византийском Православии. Отправляясь от этого положения, следует прояснять предпосылки четвертого экклесиологическо го периода — черты и пределы Филадельфийской Церкви, оставшейся верной духу и букве Веры Христовой несмотря на труднейшие времена испытаний.

Во-вторых, важнейшим узлом домостроительства спасения в истории является Московское Царство с 1453 по 1656 года. Несмотря на смуту и раздоры, несмотря на сложнейшие политические и нравственные испытания, выпавшие в данную эпоху на долю русских, именно этот период является уникальной временной паузой, в границах которой продолжался цикл «имперской онтологии», продолжали сохраняться исключительные бытийные и социальные условия «тысячелетнего царства». Поэтому Филадельфий ская Церковь должна быть особым образом связана в духовном, культурном, историческом и даже географическом смысле со Святой Русью, последней хранительницей таинственного Белого Клобука.

В-третьих, максимально острое, драматическое и трагически ясное переживание смены экклесиологических эпох, а точнее, универсальное апокалиптическое значение перехода от второго, имперского периода к третьему, безблагодатному, было свойственно русскому старообрядческому движению , возмутившемуся духовной катастрофе и отказавшемуся склонить голову перед неизбежностью рока. Староверы были (и остаются) героями экклесиологического Сопротивления , последними верными Святой Руси, защитниками «имперской онтологии», не согласившимися пойти на уступки с духом мира сего под какими бы благовидными предлогами это не проходило. Старообрядцы не консерваторы и не архаики, не сторонники «прошлого любой ценой» и не противники всяческих перемен, как их часто неверно изображают. Смысл и суть русского раскола заключались в том, что часть православных восстала против антихристового содержания реформ, причем распознали они всю катастрофичность положения дел с самого начала книжной справы, задолго до того, как прошел проклятый собор 1666_67 годов, задолго до Петра Алексеевича, зачеркнувшего одним махом Русь, Москву, Патриаршество, «катехона», подлинное Православие. Следовательно, проблематика русского старообрядчества имеет в нашем вопросе первостепенное значение, и вся эта сложнейшая тема должна быть помещена в центр внимания.

Эти три позиции не подлежат сомнению. Все остальное более проблематично. Но попытаемся все же высказать некоторые предположения.

Разделение старообрядцев на несколько расходящихся друг с другом согласий и толков не позволяет говорить о том, что и в этом лагере существует однозначно верная, предельно приближенная к истине экклесиологическая теория, выправляя по которой остальные позиции, мы могли бы прийти к реальности Филадельфийской Церкви. Частные мнения по глубинным богословским вопросам противопоставили многие согласия друг другу и в самом старообрядческом лагере, а в последствии они закрепились, превратившись в не подлежащие развитию или пересмотру догматы. Это чрезвычайно важный момент, так как из него следует, что правота эсхатологической позиции староверов не означает еще их прямого тождества Филадельфийской Церкви. Уже сама множественность толков и согласий явно говорит против такого утверждения, так как Церковь Едина. А раз так, то следует обратиться и к иным ветвям Русского Православия.

В романовский период постоянно шел процесс негласного возврата Русского Православия к допетровским временам, но это был путь не консервативно -революционный (как у старообрядцев), а консервативно-эволюционный , обязанный своим существованием, в первую очередь, архаичности земского мелкого и среднего клира и множеству простых прихожан. В некотором смысле, восседания антихриста в Церкви до конца так и не свершилось, несмотря на то, что в отдельные промежутки царствования Петра Первого или Анны Иоановны создавалось впечатление, что это происходит. И все же по каким-то высшим причинам окончательный аккорд был отложен, хотя силы антихриста удесятерились.

Пусть ценой компромиссов и приспособленчества, но Русское Православие сохранило свое единство, законность иерархии, евхаристическую преемственность, верность основным нормам святоотеческой традиции. Санкт-Петербур гский этап характеризовался определенным раздвоением официальной Церкви — в низах она тяготела к положениям Старой Веры, то есть собственно к Православию в его наиболее чистой форме. В верхах оно было ориентировано на западнические установки и нормы, официальное богословие повторяло модели католико-протестантских учений, общий дух был вполне отступническим. Реформы Никона значительно повредили и обряд, и богослужебные книги. Синод стал чиновничьим ведомством при бюрократическом профаническом государстве.

Важно, однако, и то, что Россия сохраняла политичес кую независимость , а Православие оставалось государст венной религией . Это добавляло всей ситуации двусмыслен ность, которой не существовало, к примеру, в Византии, погибшей политически сразу же после того, как совершилось отступничество религиозное. И не случайно никогда не прекращались в России православные движения, ратовавшие за восстановление Патриаршества (линия Дашкова), то есть за возврат к допетровскому строю Церкви. Предприни мались многочисленные попытки утвердить «единоверие», то есть объединить «никониан» и староверов в единую Церковь (об искренности таких попыток мы спорить не будем). Довольно характерны были для русского клира и яростные антизападные, антикатолические мотивы, выдававшие инерциальную укорененность в византизме и втором экклесиологическом периоде. Можно сказать, что и в Русской Православной Церкви имелась определенная тяга к «Филадельфийскому строю», понимание необходимости дать новый богословский экклесиологический ответ всемерно усиливающемуся могуществу антихриста, его проникновению вглубь социальной и природной реальности. На светском уровне и в довольно приблизительной форме сходные настроения были распространены в среде славянофилов и их последователей (Достоевский, Леонтьев, Данилевский, некоторые направления народников и социалистов-револю ционеров, позже евразийцев и национал-большевиков).

Следующим важным моментом, еще более разделившим русских православных, была Октябрьская Революция. Этот режим полностью отменял и рушил все то, что хотя бы номинально осталось еще в России от «византизма» и Святой Руси. Он ниспроверг монархию и поставил Церковь практически вне закона. Но и здесь снова проявилась сложная и часто недоступная скромному человеческому рассудку промыслительная идея — большевики на светском уровне и под глубоко чуждыми народу лозунгами в экстремальной форме установили жестко антизападный строй, и противоречие Восточной Римской Империи и Запада вспыхнуло с новой силой в конфронтации социализма и капитализма. С одной стороны, большевики были еще хуже Романовых, так как атеизм, механицизм, материализм и дарвинизм намного дальше отстоят от истины, нежели пускай усеченное, но Православие. С другой стороны, и сквозь большевиков действовала странная сила, удивительно напоминаю щая в некоторых своих аспектах царствование Ивана Грозного, опричнину, возврат к архаическим народно-религи озным стихиям. Не случайно на первом этапе революцио неров довольно активно поддерживали некоторые вожди старообрядцев (в частности , нетовский наставник Дорофей Уткин, знаменитый купец-старообрядец Савва Морозов и т.д.) и часть православных (показательна относительная лояльность к Советам на определенных этапах не только «обновленцев», которые значительно отступали от норм Православия, но таких «староцерковников» как еп. Андрей (Ухтомский) и движения «христианских социалистов»). Кроме того, быть может, следует рассмотреть в новом свете т.н. «сергианскую» линию Московской Патриархии. С определенной точки зрения, «патриотическая» и «просоветская» позиция митрополита Сергия (Страгород ского) и других Патриархов советского периода не так уж и отличалась от выбора, сделанного сторонниками Никона и особенно русскими иерархами, принявшими постановления Собора 1666_67 годов. Вспомним, слова Патриарха Иоакима в ответ на запрос царя о его «вере»: «Аз де государь не знаю ни старыя, ни новыя, но что велят начальницы, то и готов творити и слушать их во всем». Могут ли наследники традиций такого полного духовного конформизма осуждать действия в столь сложной и парадоксальной ситуации митрополита Сергия?!

Как бы то ни было, после поражения белых в Русской Церкви снова обнаружилась двойственность—Русская Православная Церковь за Рубежом («Карловацкая») распознала в большевиках «приход антихриста», и на этом основании приравняла позицию Московской Патриархии (и отчасти митрополита Евлогия, занимавшего умеренную позицию) к отступничеству. Отсюда пренебрежительный термин «сергианство». Но сама эта Церковь сохранила верность именно синодально-петербургскому укладу, осталась в богословских и социально-политических рамках романовского периода, несмотря на то, что лично митрополит Антоний (Храповицкий) до эмиграции был сторонником «духовного преодоления раскола» и крайне критично относился к «романовщине».

Московская Патриархия, в свою очередь, осталась лояльной к Советской власти. Мы уже упоминали символические черты, сопутствующие большевизму — перенос столицы в Москву, восстановление в 1917 Патриаршества на Руси, обретение «Державной», «Деяния» 1929 г., Собор РПЦ 1971 и т.д. Будто какие-то знаки указывали на сложный и превышающий рассудок замысел Господа о Церкви и человечестве.

Как бы то ни было, и у «зарубежников», которые, кстати, оказавшись в чрезвычайно тяжелом положении, вспомнили о важности роли «катехона» (с этим связана и канонизация Николая Второго), и у «сергиан» была своя экклесиологическая правда, а значит, и здесь можно найти «филадельфийские» элементы. Черты антихриста в лице большевиков бесспорны. Но и на либеральном Западе, куда вынуждены были отправиться белые эмигранты, степень апостасии была никак не меньшей (если не большей). Тем более, что все вредоносное и наиболее отталкивающее в русском коммунизме есть прямое заимствование с Запада. На Западе антихрист верховодил самое малое тысячу лет, и проникновение его вглубь западного бытия, западной онтологии не могло не быть решающим. Если и судить большевиков, то никак не глазами «прогрессивного человечества», которое и есть для православных очевидное скопище покорных и добровольных, но одновременно, высокомерных и агрессивных «слуг антихриста». Да и с позиций романовско го синодального Православия окончательный приговор выносить не стоит, если вспомнить на каком фундаменте покоился сам этот уклад. Поэтому здесь мы выходим за грань однозначных оценок. Важно лишь, что и у зарубежников, и возможно с еще большими основанием у «сергиан» была своя промыслительная правда, которую необходимо учесть в филадельфийском утверждении.

Подведем итог: Филадельфийская Церковь, призванная дать последний и решительный бой антихристу, отличается следующими экклесиологическими характеристиками:

1. Она является Православной и признает тождество Византии «тысячелетнему царству».

2. Она настаивает на апостасии Запада (особенно после схизмы) и убеждена в том, что западный мир первым попал под власть «сына погибели».

3. Она рассматривает Московское Царство как продление византизма на некоторый срок со всеми вытекающими из этого экклесиологическими (и онтологическими) последствиями.

4. Она осознает все значение русского раскола, принимая старообрядческую трактовку эсхатологического смысла этого явления.

5. Все три главные направления в сегодняшнем русском Православии — староверов, РПЦ и «зарубежников» — она считает недостаточными по отдельности, но несущими в себе отдельные аспекты экклесиологической истины. У староверов истинна оценка раскола. У РПЦ факт наличия Русского Патриаршества, иерархичес кая полнота и национальная солидарность с судьбами Русского Государства любой ценой. У «зарубежни ков» — акцентирование эсхатологической роли монархии как «катехона».

6. Эти три важнейших элемента Истины, рассеянные по разным течениям Русского Православия, а также некоторые аспекты греческой Церкви — особенно связанные со старостильниками, матвеевцами, монашеским умным деланием, с Афоном и исихазмом — и иных православных Церквей (сербской, болгарской, румынской, молдавской, македонской и т.д.) являются теоретическими богословскими и экклесиологическими пределами, в которых может и должно состояться филадельфийское возрождение непосредственно перед точкой Конца, дату которой знать никому не дано, но ждать и страстно желать которую является нашим религиозным долгом.

Вспомним слова«Откровения» Иоанна Богослова:

«И Ангелу Филадельфийской Церкви напиши: так говорит Святой, Истинный, имеющий ключ Давидов, Который отворяет — и никто не затворит, затворяет — и никто не отворит:

Знаю твои дела: вот, Я отворил пред тобою дверь, и никто не может затворить ее; ты не много имеешь силы, и сохранил слово Мое, и не отрекся имени Моего.

Вот сделаю, что из сатанинского сборища, из тех, которые говорят о себе, что они Иудеи, но не суть таковы, а лгут, — вот, Я сделаю то, что они прийдут и поклонятся пред ногами твоими и познают, что Я возлюбил тебя.

И как ты сохранил слово терпения Моего, то и Я сохраню тебя от годины искушения, которая прийдет на всю вселенную, чтобы испытать живущих на земле.

Се, гряду скоро; держи, что имеешь, дабы кто не восхитил венца твоего.

Побеждающего сделаю столпом в храме Бога Моего, и он уж не выйдет вон; и напишу на нем имя Бога Моего и имя града Бога Моего, Нового Иерусалима, нисходящего с неба от Бога Моего, и имя Мое новое.

Имеющий ухо, да слышит, что Дух говорит Церквям.»

Страшный Суд

Есть множество причин, по которым «Филадельфийский план» апокалиптического восстановления Церковного Единства, понятого только и исключительно в православном смысле, может показаться утопичным. Церковь сегодня как никогда раньше далека не только от возможности объединения, но и постоянно находится под угрозой дальнейшего дробления и прогрессирующего распада. Темные ереси, либеральные реформы, откровенная агрессия антихристового Запада обрушиваются на этот корабль Спасения с новой невиданной мощью. Кажется, хватило бы сил сохранить то, что осталось, куда там, грезить о Возрождении…

Но это слишком человеческий подход. Он выдает прохладу веры.

Стоит только всерьез задуматься об огненной реальности Страшного Суда, о разверзшейся пасти ада и головокружительной вспышке света Славы Господней, стоит только понять, к событию какого порядка и какого значения мы неумолимо приближаемся, как непреодолимое покажется несуществен ным, невозможное обратится легко исполнимым, твердое станет податливым и прозрачным.

Перед лицом Второго Пришествия нет вообще никаких постоянных величин или безотзывных очевидностей. Все дрожит и плавится как тонкий, снедаемый нездешним пламенем свиток.

Неизбежности нет. Есть возможность.

Остальное зависит от тех, кто сохранил несмотря ни на что верность Истинной Церкви и Истинному Царству, Последнему Царству неубиенной, неуничтожимой Святой Руси, тревожным благовестом взывающей из глубин нашей души.



Оглавление "Абсолютная Родина"   Оглавление "Русская Вещь"
Новая книга
Валерий Коровин - Третья мировая сетевая война

События
Все книги можно приобрести в интернет-магазине evrazia-books.ru или в офисе МЕД +7(495)926-68-11


Александр Дугин "Путин против Путина", Яуза, 2012


Леонид Савин "Сетецентричная и сетевая война." МЕД, 2011

Мартин Хайдеггер
Александр Дугин. "Мартин Хайдеггер: философия другого Начала", Академический проект, Москва, 2010

Русское время
Русское время. Журнал консервативной мысли, №2, 2010

Португальская служанка
Жан Парвулеско "Португальская служанка", Амфора, 2009

Против либерализма
Ален де Бенуа "Против либерализма. К четвертой политической теории", Амфора, 2009

Сетевые войны
Сетевые войны. Угроза нового поколения, Евразийское движение, 2009

Александр Дугин - Четвёртая политическая теория
Александр Дугин. "Четвёртая политическая теория", Амфора, 2009

Русское время - Журнал консервативной мысли
Вышел первый номер журнала консервативной мысли <Русское Время>

Александр Дугин - Радикальный субъект и его дубль
Александр Дугин. "Радикальный субъект и его дубль". Евразийское движение, 2009

Архив

Прочти по теме

Иудаизм
[ Иудаизм ]

·Иудаизм | Сергей Панкин | Две большие разницы (Окончание) | Каббала в широком смысле слова - эзотеризм Запада, Каббала в узком смысле слова - иудаистский эзотеризм | 25.07.2009
·Иудаизм | Сергей Панкин | Две большие разницы (Продолжение) | Каббала в широком смысле слова - эзотеризм Запада, Каббала в узком смысле слова - иудаистский эзотеризм | 25.07.2009
·Иудаизм | Сергей Панкин | Две большие разницы | Каббала в широком смысле слова - эзотеризм Запада, Каббала в узком смысле слова - иудаистский эзотеризм | 25.07.2009
·Иудаизм | Сергей Панкин | Эзотеризм наоборот (окончание) | Метафизика нации в Каббале | 10.06.2009
·Иудаизм | Сергей Панкин | Эзотеризм наоборот (продолжение) | Метафизика нации в Каббале | 10.06.2009
·Иудаизм | Сергей Панкин | Эзотеризм наоборот | Метафизика нации в Каббале | 10.06.2009
·Иудаизм | Сергей Панкин | Другие | Индоевропейское и иудаистское понимание сакрального | 06.04.2009
·Иудаизм | Зеэв-Хаим Лифшиц | Иудейские законы и современность | Баланс традиции и модерна в отдельно взятой личности | 10.07.2007
·Иудаизм | Кризис религиозного сионизма | ''Государство Израиль - локомотив Избав
Тексты offline
Читайте в журнале "Крестьянка" №9 за сентябрь 2008 года

  • Александр Дугин: "Деконструкция Владислава Суркова"
  • Весь архив

    Темы
    · Все категории
    · Культура
    · Политология
    · Традиция
    · Философия
    · Экономика
    Evrazia.org


    Евразийская музыка

    Послушать

    рекламное



    Прочие ссылки
    Архив
    25 января 2008, 22:57
    Православие | Глеб Чистяков | Есть ли в Православии "обряды"? | "Слово "обряд" – не церковное, оно чуждо церковно-литургической терминологии" | 25.01.2008
    11 октября 2007, 10:00
    Православие | Юрий Попов | Сон об Иоанне Златоусте | Живой святитель, живой посланник сокровенного Царства | 11.10.2007
    16 сентября 2007, 20:15
    Православие | Юрий Попов | ''Человеческое, слишком человеческое'' сильнее? | Мы забыли | 16.09.2007
    3 апреля 2007, 10:36
    Православие | Юрий Попов | ''Радостию друг друга обымем'' | Только Пасха Христова открывает нам ''врата затворенные'' | 03.04.2007
    9 марта 2007, 15:45
    Православие | Юрий Попов | Иным воздухом надышаться | 09.03.2007
    8 февраля 2007, 00:00
    Православие | Александр Дугин | ''Миасский рабочий'' | Мертвая жизнь | 07.02.2007
    23 января 2007, 15:01
    Православие | Юрий Попов | Мать-пустыня | 23.01.2007
    30 октября 2006, 23:13
    Православие | Александр Дугин | Димитриевская родительская суббота | 30.10.2006
    21 октября 2006, 14:47
    Православие | Александр Дугин | Дело апостола Фомы | 21.10.2006
    2 октября 2006, 16:31
    Православие | Александр Дугин | Праздник Воздвиженья | 02.10.2006
    ВЕСЬ АРХИВ